新命题、新假说能否成立，往往取决于它是否具备实验检测和实践预测的功能。但是，人文社会科学领域的假说很难用这两点来判定，而是需要经受两种考验：一是同类解释，二是同行竞争。所谓同类解释，也即当假说不仅能用于解释这一民俗事件，而且能够用于解释其他类似民俗事件的时候，我们就说该假说是有效解释模式。所谓同行竞争，指的是在一定时期之内存在相互竞争的多种假说的时候，得看哪种假说能够得到更多民俗学者的支持和引用。原则上，人们总是会选择一个更加“好用”的理论，放弃那些不符合自己解释要求的其他理论。
人文社会科学的假说，一般是通过引证量的积累和同行的默认来获得其学术地位的。层出不穷的假说绝大多数都会湮没在文献的故纸堆里，真正能够脱颖而出成长为理论的假说极少。假说不一定能成为理论，但是，没有假说就没有理论，因为客观事实并不会自然呈现出理论，理论是需要通过我们的归纳和猜想去发明的一种认识性表述。
[1]刘魁立：《〈民间叙事的生命树〉及有关学术通信》，《民俗研究》2001年第2期。
[2]顾颉刚：《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第3页。
[3]顾颉刚：《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第4页。
[4]刘魁立：《民间叙事的生命树—浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》2001年第1期。
八、用普通逻辑规范学术研究、提升学科竞争力
“科学发现从问题开始，科学家针对问题做出各种各样大胆的尝试性猜测，这些假说和理论激烈竞争，经受观察和实验的严格检验，在检验中清除错误并筛选出逼真度最高的新理论。” [1]说白了，理论就是假说中的优胜者。所有理论都源于假说，是对最优假说的选择性接受，以及逐渐走向常规研究的认知固化；反过来看，所有假说都是新理论的可能方案。
判断优质假说的标准是实践检验，而淘汰劣质假说只需要普通逻辑。科学假说并不是天马行空的任意想象，科学假说和学术想象都必须受到逻辑的规范和制约。假说是需要论证的，论证主要由推理构成，有效推理除了前提可靠之外，还要求逻辑可靠。逻辑既是一种思想工具，也是一种约束性的规则。讲逻辑，包括正确使用概念、定义，合理分类，遵守推理论证的基本原则，等等。逻辑是所有学科通用的思维规则，它为一切科学制定了分析、批判、推理、论证的约束条件。
逻辑是人类思维的一般规律，在具体研究中往往体现为一套语言表述的规则。逻辑不是知识，但它可以检验知识，为我们提供有效生产、组织、运用知识的一般规则。所有科学活动都必须遵循基本的逻辑规则，否则就会导致错误的知识生产和理论认知。所以说，我们的学术研究就是戴着镣铐的舞蹈，是受到逻辑约束的知识发明，没有逻辑就无法形成有效的知识体系。
不受逻辑约束的思维有可能是奇思妙想，但在一般情况下表现为胡思乱想。有学者批评说：“当今大学的人文社会科学领域，从本科生到研究生，都缺乏系统的逻辑学习，普遍存在逻辑思维能力欠缺的问题。学生表达一个观点，写作一篇论文，特别是硕士论文和博士论文，有些问题看似语言问题、看似材料问题，其实仔细分析都是逻辑问题或者说思想问题，思路不清其实就是逻辑混乱，论证不力其实就是逻辑不严密。很多学生，看了很多材料，也有一定的专业理论，就是组织不起一篇论文，其实是逻辑思维能力不够。” [2]
逻辑与具体内容无关，指的是推理形式的有效性或正确性。无论对哪个学科，对什么人，判断和推理的形式都是相通的。一篇文章讲不讲逻辑，一个外行就能看出来。正是基于这种不同学科、不同学派之间的逻辑共通性，我们才有资格去评判其他专业的学术成果，同样，别人也会用同样的标准和眼光来评判我们的成果。所以说，尽管不同学科关注的问题不同、使用的材料不同，理论、方法各异，但是，对于学术成果的质量和水平的判断却很容易取得一致意见。
随着自然科学和人文社会科学的进一步融合，随着学术行业接受过正规学术训练的从业者比例不断加大，学术界对于学术成果的逻辑性要求必然会越来越普遍、越来越高。民间文学要想赢得其他学科的尊重，靠的不是研究对象的伟大、研究资料的丰富，也不是研究成果的多少，而是研究质量的高低、学术对话的能力。而衡量我们研究质量的标准，主要是我们判断、推理和论证的思想能力，也即基于归纳逻辑和演绎逻辑的整体性学术能力。我们每一个从业者，都是民间文学学术成果的贡献者，我们每一个从业者的学术能力，都或多或少地成为其他学科评判民间文学学科的一项指标。
20世纪80年代刚刚恢复民间文学学科地位的时候，由于50年代的民间文学工作者早就已经“转移到学校以外的岗位上去了” [3]，而临时补充到民间文学教学科研岗位上的从业者，许多是从其他专业转过来的散兵游勇，因此，“受教育部委托，钟敬文主持开设了民间文学进修班，一边进行学术骨干培训，一边利用一年的时间组织学员编写了《民间文学概论》教材” [4]。但就是如此草草组团的学术队伍，匆匆编就的教材，居然“后来在各高校民间文学专业建设与课程研发方面发挥了举足轻重的作用” [5]。依靠这样的学术训练，这样的一支队伍驰骋学界，民间文学未能得到其他成熟学科的充分尊重，其实也不冤枉。
我们今天面对的局面已经迥然有别于40年前，我们培养了数以千计的专业硕士和博士。民间文学的基本概念，以及相关的理论和方法，都通过教科书以及各种专业课程传授给学生。但是，我们的专业教学依然是知识灌输式的教学，我们向研究生传授理论知识，却没有训练他们的研究能力。我们向学生介绍了神话学派、流传学派、芬兰学派、功能学派，这个主义那个理论，甚至指出了这些学派、主义、理论各有哪些优缺点，却没有向学生展示这些理论如何论证得来、怎样运用于学术实践，许多学生甚至连一个研究范本都没有看过。这就像递给你一把游标卡尺，告诉你这是干什么用的，却不教给你使用方法。
那些悟性差一些的博士生，多数只是拿着理论名词当学术标签，知其然不知其所以然，认为用得上的地方就顺手粘一个，逻辑论证自然也就让位于花里胡哨的标签游戏。许多博士学位论文表面上看起来田野扎实、材料丰富，可是，一进入到论证阶段就显得捉襟见肘，很难做到中心明确、逻辑严密、结构完整、自成体系。
[1]刘大椿：《科学活动论》，中国人民大学出版社，2010年，第139页。
[2]高玉：《人文社会科学，讲逻辑才是第一位的》，《写作》2021年第1期。
[3]钟敬文主编：《民间文学概论（第二版）》，高等教育出版社，2010年，前言第2页。
[4]萧放、贾琛：《70年中国民俗学学科建设历程、经验与反思》，《华中师范大学学报》2019年第6期。
[5]萧放、贾琛：《70年中国民俗学学科建设历程、经验与反思》，《华中师范大学学报》2019年第6期。
九、弱势学科的自我拯救
目前的学科体制中，文学一级学科之下的二级学科，主要依时间序列划分为古代文学、现代文学、当代文学，其中古代文学又可再划分为从先秦文学到近代文学的一个断代序列。这是一个合乎时间秩序的逻辑结构，环环相扣，缺一不可。嵌在这个逻辑结构中的任意一环都不会有学科危机之虞。但是民间文学不一样，它不在这个时间秩序之中，没有先天的免死金牌。
文学研究自古以来都只讨论作家文学，民间文学只在“五四”新文化运动之后才开始在学术史上露一小脸。现行的各类“文学理论”都是关于作家文学的理论，偶尔提及民间文学，也只是寥寥数语。究其原因，主要是因为民间文学的话语体系与现行“文学理论”互不兼容，民间文学尚未找到能够与文学史和文学创作充分对话的理论工具。
20世纪50年代以来，我们为了强调民间文学学科地位，一是借助时代话语和政治话语，强调民间文学是“广大劳动人民的语言艺术” [1]；二是编辑、出版革命领袖或著名作家赞美民间文学的言论，以论证民间文学之伟大，如《马克思恩格斯有关民间文学的言论》 [2]、《马克思恩格斯论民间文学》 [3]、《马克思恩格斯论民间歌谣》 [4]、《马克思主义论民间文艺》 [5]、《马克思恩格斯列宁斯大林论民族民间文学》 [6]、《鲁迅和民间文艺》 [7]、《郭沫若论民间文学》 [8]、《高尔基论民间文学》 [9]、《俄国作家论民间文学》 [10]，等等。
20世纪80年代以后，我们以“口头性”强调民间文学与作家文学的区别，以“独特性”论证民间文学的价值，曾经取得一定效果。但是，这种“独特性”定位也造成了民间文学研究的不断“内卷化”，学者们热衷于碎片化的地方性知识调研，甚至对个别社区的鸡毛蒜皮都做出精细描述，在一些无足轻重的内部问题和无解的玄学问题上耗精费神。“内卷化”导致我们的知识、概念、术语、话题都在逐渐远离大文学研究，一定程度上堵塞了民间文学学科与其他兄弟学科的对话通道，相应地也失去了兄弟学科对民间文学学科的关注和支持。
21世纪初，当“非物质文化遗产”这一新概念吹拂中国学界的时候，许多民间文学工作者还曾幻想它能春风化雨浇灌民间文学茁壮成长。可是，在教育部公布的《列入普通高等学校本科专业目录的新专业名单（2021）》中，“非物质文化遗产保护”新专业被归口在艺术学一级学科名下，民间文学再次坐失政策红利。
民间文学相对于作家文学虽然有其独特性的一面，但是，作为人类社会的一种话语方式或艺术形态，归根究底还是人的创作，是传承人基于口头传统的即兴创编，也是草根作家的文学创作。基于“人类”这一共同的创作主体，基于人类共同的情感体验和思维方式，民间文学与作家文学被紧紧地关联在一起，两者一定拥有艺术思维上的诸多共性。数量庞大的民间文学异文，某种程度上构成了多种文艺形态的大数据样本，蕴含人类文化的多样基因成分，等待着我们去挖掘、去认识。这些根植于民间文学，映射着民众情感倾向与审美期待的文学原型，构成了民间文学与作家文学的对话基础。
普罗普（Vladimir Propp）的故事形态学、帕里—洛德的口头诗学之所以能够进入更广阔的人文科学领域，成为语言和文学分析的理论工具，正是因为他们从民间文学中发现了普遍性的文学法则，而这些法则却很难从作家文学的复杂文本中直接被发现。民间文学的简洁、明快、直截、高效，恰恰为我们排除了许多零碎细节的干扰项，有利于我们借助这些更单纯、更具原型特征的文学形态，探寻文学生产更原始、更基本、更深层的文化特质，揭示文学创作的底层逻辑。
综上所述，科学研究是一种以常规研究为主，有特定操作规范和写作程式的文化生产活动。学术研究中的“问题优先原则”“结论先行原则”是常规研究的要求，也是科学革命和理论发明的基本前提。科学研究本该“学”“术”并重，但我们往往重视专业知识的传授而忽视科学研究的方法论教学，战略目光远大而战术训练不足。
民间文学缺乏先天学科优势，在非物质文化遗产保护浪潮中又错失政策红利，时代留给我们的或许只有学术自救。民间文学的学科建设，有赖于我们每个人的研究水平、每篇文章的学术贡献，而我们的硕士和博士培养又是其中的关键环节。树立科学观，强化科学思维和实证理念是研究生培养必不可少的内容。
科学观与思维方式是相辅相成的，科学观会决定你以科学的眼光看待事物、用科学的方法解决问题，反过来，这种看待和解决问题的思维方式又会进一步强化你的科学观。实证研究是科学的基础和灵魂，当科学成为主流学术的通行思想方式的时候，那些不科学的研究，就成了学界异数。如果民间文学从业者无法培养起坚定的科学意识和实证理念，拿不出代表性的成果，那么，无论我们如何自证价值，也很难得到兄弟学科的尊重。
搞好民间文学学科建设，理论上似乎应该寄希望于每一位民间文学工作者的共同努力。但事实上，人在40岁之后，思维方式和研究范式，甚至勤懒习惯都已基本定型，很难做出改变，讨论学“术”问题对于40岁以上的学者来说是没有意义的。我们只能寄希望于更加年轻的民间文学工作者：“社会学和创造心理学的研究表明，科学家有个创造力最旺盛的年龄限，大致在35—40岁之间。在这个年龄，科学创造力达到抛物线的顶点。” [11]
归根结底，我们一方面必须借助常规研究保有学术市场的基本份额，但止步于常规研究的学科是没有前途的，所以，另一方面还得激发青年学者的学术想象力，通过学术革命实现积极的代际传承，突破理论建设瓶颈，促进学科发展。
[1]钟敬文：《钟敬文文集·民间文艺学卷》，安徽教育出版社，2002年，第15页。
[2]刘锡诚编：《马克思恩格斯有关民间文学的言论》，中国民间文艺研究会研究部印制，1959年。
[3]中国科学院文学研究所民间文学研究室编印：《马克思恩格斯论民间文学》（内部参考），1979年。
[4]广西山歌学会编：《马克思恩格斯论民间歌谣》，广西民间文学研究会印制，1985年。
[5]刘世锦编：《马克思主义论民间文艺》，漓江出版社，1988年。
[6]毛巧晖、王宪昭、郭翠潇编：《马克思恩格斯列宁斯大林论民族民间文学》，中国社会科学出版社，2013年。
[7]许钰编：《鲁迅和民间文艺》，北京师大中文系民间文学教研室印制，1979年。
[8]民间文学研究组编：《郭沫若论民间文学》，辽宁大学中文系文学研究室印制，1978年。
[9]北京师范大学中文系民间文学教研室编印：《高尔基论民间文学》（内部参考），1981年。
[10]刘锡诚编：《俄国作家论民间文学》，中国民间文艺出版社，1986年。
[11]刘大椿：《科学活动论》，中国人民大学出版社，2010年，第266页。
学术研究的“边界”问题
“边界”是学术研究中非常重要的一个问题。学术边界既是研究素材选取的尺度依据，也是学术讨论的立足基础，直接关系到我们的科研工作能否可持续地有效进行，以及是否能够收获有意义的成果。领域大小、目的差异，都需要不同的边界设置。
我们从“民间文学史”的边界开始说起。民间文学概念的提出，是“五四”新文化运动的重要成果之一，但是当时的概念并不清晰。不同的倡导者划出了不同的界限范围，甚至连名称都不统一，他们分别使用过平民文学、民众文学、大众文学、俚俗文学、风谣学、谣俗学、俗文学，等等。
最早的经典民间文学史当数郑振铎的《中国俗文学史》（1938年），该著第一句称：“‘俗文学’就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。” [1]这就是郑振铎对于“俗文学”的边界限定，虽然比较粗略。
1949年之后的第一部 民间文学史，是北京师范大学中文系1955级学生集体编写的《中国民间文学史（初稿）》（1958年），这部民间文学史正是在批判郑振铎学术思想的基础上展开的，因此，其边界限定也发生了质的变化。此后很长一段时间，民间文学研究处于停滞状态。1978年之后，第一部民间文学史是祁连休等主编的《中华民间文学史》（1999年）。此后相继出现过多部民间文学史著，这些著作各有各的边界限定。 [2]
不过，由于这些民间文学史著的水平参差过大，不便比较讨论，本书选择以民间文学诸体裁史著中水平最高的故事史为例展开讨论，讨论文本主要基于刘守华《中国民间故事史》（1999年）、谭达先《中国二千年民间故事史》（2001年）、祁连休《中国古代民间故事类型研究》（2007年）、《中国民间故事史》（2015年）、顾希佳《浙江民间故事史》（2008年）和《中国古代民间故事长编》（2012年）。
[1]郑振铎：《中国俗文学史》，商务印书馆，2017年，第1页。
[2]世纪之交的民间文学史著先后曾有王文宝《中国俗文学发展史》（1997年）、高有鹏《中国民间文学史》（2001年）、李穆南等《中国民间文学史》（2006年）、高有鹏《中国民间文学发展史》（2015年）。此外还有一些地方民间文学史著如段友文《山西民间文学史》（2021年）；少数民族民间文学史如李树江《回族民间文学史纲》（1986年）、杨权《侗族民间文学史》（1992年）、左玉堂《云南民族民间文学史》（2013年）等。
一、确定科研工作的课题边界
本书暂且将所有独立完整的科研项目、学术著作、学术论文及其完成过程统称为“课题”。任何课题都要有明确的目标，以及工作开展的范围界限，要尽量地排除干扰项，保证我们的工作是在一个相对封闭的课题边界之内进行。
所谓课题边界，指的是科研主体对于课题内容、主题、素材、范畴，以及所使用的理论、方法的限制性规定。一般来说，课题边界包括取材边界和讨论边界两个方面，我们常常说讨论问题要“就事”（取材边界）“论事”（讨论边界），说的就是这个意思。赵世瑜的《对〈本事、故事与叙事—唐传奇《柳毅传》的表演研究〉的简短回应》 [1]就是一篇论述讨论边界（批评边界）的文章，而本书主要就取材边界展开讨论。
所谓边界，都具有对内的限定性和对外的排斥性两个方面。制定一条有效的课题边界对于学术研究来说至关重要，而取材边界又在其中起着关键作用，一定程度上规定和制约了讨论边界。取材边界主要指课题的资料搜集过程中，甄别、析取科研素材的原则和方法，是研究主体为特定课题专门设置的、限制性的素材取舍规则。
取材边界太宽，素材过于宽泛，研究者目力达不到的地方太多，讨论就很难深入，只能蜻蜓点水、泛泛而谈；取材边界太窄，能找到的样本数量不足，文本要素的变量太少，就很难展开有意义的学术讨论，只能东拉西扯、生搬硬套。米多煮不熟，米少煮不香，素材的言说空间太大和太小都出不了好成果。如果课题最后还得硬写一段既有新意又有理论高度的“结语”，那真是呕心沥血。
撰写民间文学史，首先要弄清楚什么是民间文学。郑振铎写《中国俗文学史》，是将俗文学当作“正统文学”的相对补集来处理的，所以他说：“因为正统的文学的范围太狭小了，于是‘俗文学’的地盘便愈显其大。差不多除诗与散文之外，凡重要的文体，像小说、戏曲、变文、弹词之类，都要归到‘俗文学’的范围里去。”后来北平的俗文学爱好者们联合起来，办了个《俗文学》周刊，将边界做了些外扩：“平字号《俗文学》的范围比较广泛些，除了作为骨干的戏剧、小说之外，我们还顾及俗曲、故事、变文、谚语、笑话、宝卷、皮黄和乡土戏等等。” [2]
沿着这个“占地盘”的学术思路，后来王文宝写作《中国俗文学发展史》时，更将俗文学的范围扩大到了几乎无所不包，他用列举的方式，将俗文学分成了六个大类：诗歌类、说唱文学类、戏曲文学类、小说类、故事类、其他类。其中仅故事类，就包括了神话、传说、狭义故事。这其中的狭义故事一项，又包括了寓言、童话、笑话、新故事等类别。 [3]如此庞大的取材范围，即便倾尽王氏毕生之力也难取其半，这从一开始就注定了《中国俗文学发展史》只能是一本泛泛而谈、挂一漏万的平庸之作。
相比之下，美籍华裔学者丁乃通编纂《中国民间故事类型索引》时，边界意识就非常明确。他将课题边界严格限定在狭义民间故事，他在谈到古典文献的利用问题时说：“只要在主要的大图书馆里看一眼那么多架的丛书，野心太大的研究者就会如醍醐灌顶，立刻清醒。我知道自称要包罗万象，结果会不能达到目标，所以用的资料只限于主要的笔记小说、中国散文小说、戏剧和话本。” [4]因为类型索引本来就是一项共时研究课题，古典文献的部分缺失并不会对课题成果造成大的损伤，适当收缩战线，是为了更好地将主要精力放在1966年之前的中国现代出版物上。
民间文学不仅丰富多样，而且不拘体裁，相互流动，根本不可能一网打尽。学者的时间精力是有限的，故事史的书写只能限定在有限的篇幅之内。我们永远也写不出一部“符合历史真实”的故事史，只能在现有条件下尽量做到自圆其说，不留逻辑漏洞。要做到这一点，一是要制定清晰的课题边界，二是要严格地执行这一边界。边界之内，尽可能竭泽而渔；边界之外，尽可置之不理。
制定一条清晰的课题边界，是为了目的明确地提取材料，中心明确地展开讨论，以保障研究工作的有效进行。否则，每一个问题都可以不断延伸，每一则材料都可以从不同的角度加以分析，研究工作就会漫无边际。
我们可以设想这样一个场景：当我们讨论甲、乙二人的品格差异时，必须严格限定在甲、乙二人之间展开讨论。如果我们以甲有个弟弟甲二具有某种品格，来说明甲在这一方面也应该具有某种品格，那么，我们就可以用同样的方法，把乙的哥哥乙二、姐姐乙三、堂弟乙四、表妹乙五，全都纳入考察范围，接着我们还会发现，乙二、乙三、乙四、乙五之间还有品格差异，到底以谁来作为乙的佐证和辅料，又会成为一个新问题。所以说，“为了避免将一些小事无限放大，我们必须坚持就事论事。要做到就事论事，就一定要忍痛割爱，舍得放弃那些与该事件没有直接关系的各种材料，将那些弱相关的信息排斥在边界之外” [5]。
在比较研究中，课题边界的意义显得尤为重要，因为只有同类才有可比性。
丁乃通编纂《中国民间故事类型索引》的主要目的，就是为了说明中国民间故事与西方民间故事本质上是相通的。丁乃通之前的西方故事学者，普遍对中国故事没多大兴趣，“主要的原因是他们认为中国的故事大体说来属于完全不同的传统”。因为中国是个传说大国，西方学者分不清中国的传说和狭义故事，总是拿中国的传说来跟西方的狭义故事做比照：“当西方民俗学者研究所谓的中国童话时，读到的许多故事是讲恶鬼、诱人的狐仙、不守清规的僧道、鸟儿鸣唱前世还是人形时不幸的身世、八仙的奇幻法术、风水先生无误的预言，以及类似的故事，他们怎么会不如此想呢？因为在西方国家的索引中，没有这样的故事。” [6]于是，丁乃通发愿要编出一本中国的民间故事类型索引，用来跟西方的同类故事进行比较。
既然要做比较研究，就必须基于同类故事，以同样的课题边界来取材，以确保双边素材的逻辑一致性。丁乃通非常清楚这项工作该如何开展，他对“中国民间故事类型”进行了严格限定：“像汤普逊和罗伯斯一样，我觉得只有一二个变体的故事不能称作一个类型，因此必须至少要有三个不同的故事异文，才能构成一个中国特有的类型。仅有的例外就是我认为那类型的情节单元（Motif）是其他国家文学中也有的，以及多数是在童谣里找到的程式故事，和还有一些类型是我确知中国一定另有其他变体，但尚未有人记录下来的。” [7]
正是基于课题边界的严格限定，丁乃通才有资格在课题完成的时候，对中西民间故事做出这样的论断：“百分之几的中国故事类型可以认为是国际性故事呢？本书列入了843个类型和次类型，仅有268个是中国特有的，就连这些也有少数和西方同类的故事差距并不很大。” [8]也就是说，丁乃通的研究认为，就狭义故事而言，中西民间故事的相似率至少达到了68.2%。
反观谭达先的故事史，有许多案例都是只在文献中出现过一次的“故事类型”。他往往根据事件的“故事性”“传奇性”来判定是不是“故事”，然后归纳一个主题，加个“型”字。以其唐代故事中的第二则故事《马援》为例，作者以其事“深为史家喜爱”而将之断为“老将出征请帝面试型”。其实这只是传奇名将马援的一则小掌故，根本没有同类民间故事，当然也就没有比较和参照项。这种案例多了，感觉作者的取材标准就是“拾进篮子就是菜”。这样的学术著作，当然也就只能当故事书读一读，谈不上什么学术价值。
[1]赵世瑜：《对〈本事、故事与叙事—唐传奇《柳毅传》的表演研究〉的简短回应》，《民俗研究》2022年第6期。
[2]吴晓铃：《朱自清先生和俗文学》，《吴晓铃集》第四卷 ，河北教育出版社，2006年，第7页。
[3]王文宝：《中国俗文学发展史》，北京燕山出版社，1997年，“引言”第3页。
[4]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第10页。
[5]施爱东：《倡立一门新学科：中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》，中国社会科学出版社，2011年，第4页。
[6]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第2页。
[7]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第11—12页。
[8]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第15页。
二、课题边界的特异性原则
课题边界最重要的原则，就是确认研究对象的特异性，也即考虑研究素材本身“类”的特征是否明显，是否具有区别于其他事物，尤其是相近事物的清晰辨识度。比如，郑振铎、王文宝对于俗文学的界定，其“类”的特征就不够清晰，他们把“非正统文学”作为俗文学的“类”的标准，可是考虑到《诗经》《楚辞》也有民间文学的特征，于是又将二者放在俗文学史的开篇来加以讨论。《诗经》《楚辞》早已被古人奉为经典，将它们视作“非正统文学”，显然是“正统文人”不能同意的。
一般来说，民俗学者都是根据民间文学的“四性特征”，也即集体性、口头性、传承性、变异性来判断作品是否属于民间文学。但在实际操作中，并不是所有的故事都会自动呈现这些特征，因此就需要我们从有限的文献记载中，借助合情推理，还原一则故事是否符合民间文学的这些特征。
首先是口头性问题。民间文学常常被看作是口头文学的同义语，口头性是民间文学最重要的识别标志，可是，古代文献都是用文字记录的，绝大多数都是文言文，表面上看不出任何口语化特征。所以说，是否具有口头性，不能从是否口语化来判断，只能从作者的前言、自序和故事来源的介绍中，间接地了解作品属于个人创作还是从街谈巷议中听来的。比如《风俗通义》中的这段佚文：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，务剧力不暇供，乃引 于泥中，举以为人。” [1]文中明确提到“俗说”二字，我们正是据此判断为民间文学。
其次是传承性和变异性的问题。《中华民间文学史》的做法是，将内容的传承和变异转化成更为具象的形态学问题：“本书主要是从叙事的类型、结构以及是否存在异文的角度来判断一则故事、短语是否属于民间文学作品。” [2]顾希佳将这一方法阐释得更加具体：“我们可以在大量的典籍文本中发现某一类型的民间故事曾经被不同的作家反复记录过，因而出现了不少异文，倘若将这些异文放在一起比较，就可以大致看出该类型民间故事的流变轨迹。” [3]
至于集体性问题，因为在具体的甄别工作中无法操作，只能借助传承性和变异性来间接地加以说明。或者说，只要我们认可一则作品具备类型化的特征，且有一定量的异文可以证明其流传与变异，我们就默认其具备集体性特征。
对于故事史来说，在判定一篇作品属于民间文学之后，还要判定它是不是一则故事。故事这个概念虽然在不同历史阶段有不同的涵义，但我们只能从现代民俗学的学科视角来考量，这样才有促进当代学术的意义。现代学术的民间故事有广义和狭义之分。广义民间故事涵盖了所有的口头散文叙事，包括神话、传说和狭义故事等，狭义故事主要是指幻想故事和生活故事，有时也包括笑话、寓言等。
在故事史的撰写中，考虑到故事与传说难以区分，祁连休和顾希佳都不约而同地采用了广义的故事概念。祁连休说：“在中国古代民间故事类型中，纯粹的民间故事类型和民间传说类型并不是没有，但数量不很多，而多数的民间故事类型兼有民间故事类型与民间传说类型的特征，实难截然分开。鉴于此种状况，本书在梳理和论析中国古代民间故事类型时，不但涉及兼有故事类型与传说类型特征的类型，而且也涉及传说类型，而不以狭义民间故事来界定中国古代民间故事类型。” [4]
万建中称赞祁连休打通传说与故事的做法“并非完全是由于分辨的困难，而是为了维护民间叙事以及表达这种叙事的连贯性，以免因体裁相异而受阻”，同时他还批评传说与故事分类的不确定性给研究工作带来的困扰：“一直以来，为了保持民间故事学的纯粹性，故事研究者们总是要划清民间故事与民间传说之间的边界，将民间传说排斥在故事学之外。在中国民间文学界，建立了具有中国特色的故事学，并没有传说学，或者说传说学没有建立起来，何故？因为很难寻求和实施有别于故事学的民间传说研究的理论和方法。故事学剔除民间传说的直接后果，就是民间故事文本的研究正在走向死胡同，即民间故事文本研究成为故事类型的不断复制。” [5]出于相似的考虑，刘守华也认为以广义的故事概念来建构故事史比较合理：“主要理由是对老百姓来说，‘讲故事’或‘讲经’‘说古话’等等，本来就是不分神话、传说和故事，三者掺和在一起的；民间文艺学兴起之后，学人虽然把它们区分开来，创立了神话学、传说学和故事学，实际上它们还是紧密牵连在一起，三者界限难以截然区分。” [6]
民间文学没有固定文本，同一类型的故事，往往互为“异文”。接下来的问题是，异文如何识别？比如说，某部古籍记载了一起神异事件，或者记载了某一事件的隐约雏形，我们凭什么断定它是某一故事类型的源流呢？如果只是以它在古籍中反复出现就算，那么，大量的历史掌故、宗教文学都曾在不同的典籍中被反复转录，我们当然不能将这些转录文本断为故事异文。
具体操作中，故事史家往往是借助这些神异事件与当代故事类型的“关联性”来确定其是否可以断为故事异文。祁连休说：“中国古代民间故事类型，两三千年间经历了逐渐形成、发展乃至变为历史陈迹的过程。其中除一小部分民间故事类型在现当代流传不广，甚至已不复流传，成为存留于古籍文献中的书面形态的民间故事类型外，大部分民间故事类型仍在现当代广为流布。” [7]顾希佳的故事史研究也是借助了类似的判断，他说：“许多民间故事至今还活在人们的口耳之间，我们对这一类故事的‘资格’自然是不必怀疑的。如果将那些相关的典籍文本与当代记录文本放在一起作比照，典籍文本中那些民间故事的‘资格’岂不是也可以被确认或被否认了吗？” [8]
古代文献多不重视道听途说的“小说家言”，许多时候只是片言只语偶尔提及，要将之判断为某类故事之源流，需要将之与后代的同类文献进行比照、勾连，才能拼出一个相对完整的故事轮廓。以刘三姐传说为例，南宋王象之《舆地纪胜》曾经提到广东阳春有三妹山：“刘三妹，春州人，坐于岩石之上，因名。” [9]这样短短的一句话，完全看不出任何故事特征。直到清代的《蕉轩随录》，才有了部分故事信息：“广东阳春县北八十里思良都铜石岩东之半峰，相传为李唐时刘三仙女祖父坟，今尚存，春夏不生草。刘三仙女者，刘三妹也。《寰宇记》《舆地纪胜》均载阳春有三妹山，以三妹坐岩上得名，今不知何在。” [10]但是这则记载依然没有完整的故事情节。我们只有将这些信息与《粤风续九》和《广东新语》等著联系起来，互相阐释，互为异文，才能对这则著名的刘三姐传说做出“早在南宋时期就已流传”的判断。 [11]
[1]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第601页。
[2]祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，河北教育出版社，1999年，导言第20页。
[3]顾希佳：《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，第5页。
[4]祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，河北教育出版社，2007年，第16页。
[5]万建中：《体系的建构与理念的践行—读祁连休先生的〈中国民间故事史〉》，《西北民族研究》2016年第1期。
[6]刘守华：《序》，顾希佳《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，序第2页。
[7]祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，河北教育出版社，2007年，第11—12页。
[8]顾希佳：《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，第5页。
[9]王象之：《舆地纪胜》卷九十八“广南东路南恩州”，赵一生点校，浙江古籍出版社，2013年，第2377页。
[10]方濬师：《蕉轩随录》卷九，盛冬铃点校，中华书局，1995年，第356页。
[11]参见施爱东：《发现刘三妹：乡绅曾光国的文化交游圈》，《民族艺术》2022年第3期。
三、课题边界的排他性原则
课题边界应该具有排他性，既可以确定“什么是”，也可以确定“什么不是”。这是一种理想化的边界，一旦落实在具体课题上，就会遇到许多复杂的情况。比如丁乃通就说：“我觉得扫除中国神话不难，但是区别中国的传说与故事却需要十分小心。在任何一门学问里，分类工作都不能绝对没有错误，甚至精密的自然科学分类也是如此。民间讲述里，变体不是例外而是经常的现象，我们对民间讲述的了解又是有那么多的不足，要求分类完美无瑕，在现阶段简直没有可能。何况中国的传说在数量上，远远超过民间故事，许多中国民间故事又是从传说，尤其是地方传说演变出来的。” [1]
狭义的民间故事往往用通称的人物和地点，不具体指实为某时某地某人的行为；而传说则往往将故事落实到具体的时间、地点和人物身上。如果将这种分类方法应用于古代文献，就会造成很大的混乱，刘守华对此深有体会：“中国的史官文化极为发达，叙说历史人物、历史事件的口头与书面传说也十分繁盛。原来本无明确时空背景和固定人名的虚构性故事，在口头传承或书面记述时，往往被煞有其事地加上具体的时间、地点和人名，如果被这些外在的标志所迷惑，似乎中国古代就只有传说而无故事。” [2]以晋代陶潜《搜神后记》中的《白水素女》为例，这是典型的“田螺姑娘”类型的幻想故事，但是《白水素女》开篇就说这是晋安帝时期发生在福州人谢端身上的故事，结尾还说当时当地仍存有一座纪念螺女的素女祠。那么，对于这些既可以是传说，又可以是狭义故事的作品，该当如何处理呢？
可左可右、可是可非的事物，具体判归左还是右，是或者非，往往依据研究者所掌握素材的充裕程度、所设定的成果容量而定。如果研究者的时间比较紧张，或者设定的成果容量较小，而素材又比较充足，又或者是成果偏于理论性而非资料性，那么，他对资料素材的纯粹度要求就会更高一些，取材眼光也会变得更挑剔；相反，如果研究者的时间比较充裕，或者设定的成果体系比较庞大，而素材又相对缺乏，又或者是成果偏于资料性而非理论性，那么，他就会降低资料素材的纯粹度要求，取材眼光也会变得更宽松。
比较谭达先、刘守华、祁连休、顾希佳四人的故事史著就会发现，取材的松紧标准，与他们的写作时长、成果容量，以及理论性的强弱密切相关，我们据以列为表3。
表3 不同故事史著对狭义故事的纯粹度要求
顾希佳的写作时间最长，收录的范围也最宽，既然分不开传说和狭义故事，他就干脆把两者全都收录了。而谭达先的写作时间最短，设定的取材范围也最窄，因此只收录狭义故事中的生活故事部分。
一般来说，学者们为了加大素材集合的容量，往往采取外迁式边界，以扩展取材范围；而为了节约时间精力，则往往采取内迁式边界，以收缩取材范围。边界外迁还是内迁，主要取决于课题容量和讨论主题的需要。
（一）外迁式边界：两可从是
我们以刘守华的故事史研究为例。他因为赶着“中华社科基金”的课题结项，设定的成果是一部专著，所以他选择了以狭义故事来建构其故事史。如果以纯粹狭义故事的眼光来取材，就必须考虑排他性，“力求避免对象的混淆”，可是，故事同传说的界限是很难分开的，纯粹的狭义故事素材根本不足以撑起一部故事史著。那怎么办呢？刘守华说：“不仅故事可以转化成传说，一些地道的民间传说，也可以在口头传承中脱离具体的背景、人物，趋于泛化，转变成故事。作品体裁的划分常有交叉情况，所以对上述两种作品，可作为‘两栖’类处理。即不论是传说转化为故事，还是故事转化为传说，都容许人们把它既作为故事，也作为传说来看待。” [3]刘守华的意思是，所有介于传说与狭义故事之间的“两可”类故事，我们都可以悬置其传说特征，一律判为狭义故事，也即“两可从是”。
但是，接下来又出现另一个问题。正如刘守华在解释传说与狭义故事的区别时说：“（狭义故事）指神话、传说以外的那部分口头叙事散文故事。” [4]也就是说，我们在区分狭义故事与传说的时候，往往是以“非传说”来判断“是狭义故事”的。可是现在把“非传说”的界碑给抽掉了，那又如何判断一则故事“是狭义故事”呢？
