比如《酉阳杂俎》中的《宁王》。故事讲述宁王李宪在鄠县打猎时，发现草丛中有个柜子，柜中锁着一位美少女，就把美少女带走，又把刚刚猎获的熊锁进柜中。两个贼僧不知柜中美人已经换成了熊，将柜子抬至一家食店，声称夜里要做法事。第二天店主打开门，只见一头熊冲了出去，两个贼僧已被咬死。这则故事时间、地点、人物俱全，故事也没有什么特别神异之处，完全可以视作一则纪实传闻，但是刘守华却果断地将它断为狭义故事，理由是：“丁乃通的《中国民间故事类型索引》将它列入896型‘好色的“圣人”和箱子里的女郎’，收录异文7篇。它在藏族民间故事里格外流行，如田海燕采录的《箱中黑熊》，肖崇素采录的《骗亲的货郎》，蒋亚雄采录的《沙坑里的“新娘”》。庄学本于20世纪40年代采录的《康藏民间故事》中也有这个故事。” [5]也就是说，刘守华是根据既有的故事类型来判断《宁王》是“好色的‘圣人’和箱子里的女郎型故事”的一则异文。
所谓故事类型，也即基本情节相对固定的某一类故事的模型。欧美故事学者早在19世纪就已经开始尝试对民间故事进行归纳分类，阿尔奈（Antti Aarne）1910年出版的《故事类型索引》将所有的狭义故事分成三大部分，即动物故事、普通民间故事、笑话。 [6]他在解释自己的工作目标时说：“一个共同的故事分类系统应该尽可能适合于不同国家的需要，……它的意义主要在实践上。假如出版得这样多的民间故事集全都根据同一分类系统加以排列，那将给故事搜集者们的工作带来多大的便利啊！那样的话，学者将能够灵活机动地在任何故事集中录取他所需的资料，而现在如果他希望亲身习知这些内容，就不得不去查遍全部文献。” [7]阿尔奈的意思是说，如果有了这样一个分类系统，其他学者就可以根据这个系统来对照自己手上的文献，很便利地找到所需要的故事资料。
刘守华很大程度上就是借用阿尔奈—汤普森的“AT分类”系统，对中国古典文献中的故事素材进行狭义故事的认证。也就是说，只要这个故事可以在“AT分类”系统中能找到它的原型，管它是不是传说，优先判为狭义故事。当然，操作这一方法的前提是，研究者自己必须对“AT分类”系统非常熟悉。
（二）内迁式边界：列项排除
所有的课题边界都是研究者人为制定的，目的是为了排除干扰项，方便就事论事地展开学术讨论，以免对象性质各异，话题弥漫无边。可是，客观事物本来并没有这样的边界，也不会照着学者制定的边界来生长，因此，在类别的边缘地带，总是有许多难以归类的混沌区。这时，就需要仰仗研究者个人的主观判断，对事物进行更加具体、细致的列项排除。
丁乃通在解释《中国民间故事类型索引》的类型边界时，就用逐项列举的方式，排除了一批“显然是传说”的故事：
1.最初由迷信而生的故事，例如狐仙、鬼、龙、风水、占卜的故事。
2.集中于历史人物的故事，不论是否真实历史人物。
3.宗教宣传故事，例如轮回、报应、违背教规、神仙考验的故事。
4.解释事物起源，说明本地风物来源的故事。
5.解释动物行为的原因、解释行业习俗的故事。
6.只有一个情节单元的神异故事。
7.语言类故事，如方言故事、诗词故事、趣联故事等。 [8]
丁乃通和刘守华都研究狭义故事，但他们设定的课题边界却有很大差别，尤其在宗教类故事的取舍问题上。刘守华的故事史研究，列有专章讨论“佛教传播与中国民间故事”和“道教信仰与中国民间故事”，后来还将这两个部分敷演成了两部专门著作。可是丁乃通却说：“我不收宗教文学，因为道教和佛教文学的长处是在传说，而传说不在我研究的范围内。即使不包括这么多的宗教作品，若要搜索查阅其他该看的书已不是一人所能胜任的了。” [9]顾希佳的《中国古代民间故事长编》是故事传说兼收的，但他也列出了自己的内迁边界：“要说明的是，《长编》只辑录用文言文写作的古代文本，对于用古代白话写作的小说文本，以及戏曲、曲艺、歌谣长诗等体裁的作品，则一概未收，或是只提到相关的篇名，而不辑录文本。一则是因为篇幅的限制，二则也考虑到通俗小说和戏曲一类作品的改编再创作程度往往较大，离民众口头讲述原貌可能更远些，所以没有收入。” [10]
综上可见，在具体的研究工作中，课题边界是相对设置的，可以根据研究者的个人判断进行宽窄调整，但是，无论宽还是窄，都应该对取材的范围界限做出合乎逻辑的说明，同时在研究工作中坚持执行标准的同一性，不能忽宽忽窄，忽紧忽松，如有特例，也应该加以说明。总之，课题边界的设定是可以调整的，但是对于排他性的执行必须是严格的。如此才能满足“自设条件下的逻辑一致性”。
[1]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第6页。
[2]刘守华：《中国民间故事史》，湖北教育出版社，1999年，第14页。
[3]刘守华：《中国民间故事史》，湖北教育出版社，1999年，第14页。
[4]刘守华：《刘守华故事学文集》第七卷 ，华中师范大学出版社，2022年，第14页。
[5]刘守华：《中国民间故事史》，湖北教育出版社，1999年，第201页。
[6]刘魁立：《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，第359页。
[7][美]斯蒂·汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海等译，上海文艺出版社，1991年，第500页。
[8]参见丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第6—7页。
[9]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第10页。
[10]顾希佳：《中国古代民间故事类型》，浙江大学出版社，2014年，导论第10页。
四、课题边界的可操作性原则
课题边界必须有可操作性，我们可以分别从客体侧与主体侧两方面来说明。
（一）客体侧操作边界
从客体侧来说，我们一定要考虑到原始文献和素材本身的局限，不能一味按照我们的学术理想来制定课题边界。比如北京师范大学中文系学生编写的《中国民间文学史（初稿）》是这样限定其课题边界的：“我们说‘民间文学’就是指劳动人民在生产斗争和阶级斗争的过程中所创造的口头文学。民间文学是劳动人民自己的制作，它直接表现劳动人民的思想感情、要求和愿望，在奴隶制社会里，民间文学主要是指奴隶的创作；在封建社会里民间文学主要是指农民和手工业者的创作。” [1]这是典型的理想化课题边界，可是，我们到哪去找“奴隶的创作”呢？又如何去判定一则作品是“农民和手工业者的创作”呢？这样的限定显然是无法进入实际操作的，最后，也只能借助课题组成员对于具体作品的主观判断，也即是否“直接表现劳动人民的思想、感情、要求和愿望” [2]来判断一则作品是否属于民间文学。也就是说，任何理想化的课题边界，最后都得落实为可以具体实施的操作边界。
中国古典文献浩瀚无边，就算对于民间故事的边界有了明确限定，如果没有操作边界，故事史研究的工作量也是大大超出个体能力的，正如顾希佳所说：“古代民间故事的材料却不仅仅保存在古代作家的文学作品里，除此之外，在古代作家的哲学、史学、宗教学、科学、医学等门类的著作里，同样也有着生动的反映，分布极其广泛，因而给寻觅、识别和钩沉的工作增加了许多工作量，自然也带来了更多的困难。” [3]
课题边界是一种理想的学术边界，操作边界则是具体研究进程中的应用边界。当操作边界等于课题边界的时候，也即我们常说的“竭泽而渔”，意味着我们必须将课题边界内的所有样本一网打尽。这种操作方法是理想型的，实际上很难实施。一般情况下，操作边界会小于课题边界，也即在实际操作中，我们会在既定的课题边界之内，对素材取样进行二次限定。
顾希佳在提及《浙江民间故事史》的资料来源时，除了一般的传统文献之外，还常常用到其他许多媒介资料，比如他说：“碑刻、民间抄本、谱牒，乃至于历史上遗存下来的许多造型艺术，也都有助于我们进行民间故事史的研究。” [4]可是，无论刘守华、祁连休还是谭达先，都没有提到使用碑刻、民间抄本、谱牒的问题。难道是他们不知道碑刻、抄本、谱牒中也蕴藏着大量的故事资源吗？当然不是。
顾希佳针对的是浙江一省的故事史研究，地域边界相对较小，因此他可以将操作边界划得略宽一些，虽然增加了许多工作量，但还在他的时间、精力、资源所允许的范围之内。而刘守华、祁连休、谭达先都是以中国作为地域边界的，其工作量理论上得是顾希佳的三十倍，他们如果照着顾希佳的操作边界，要在全国范围内网尽所有故事素材，显然是不现实的。
（二）主体侧操作边界
从主体侧来说，任何学术主体都有其自身的能力局限。丁乃通就曾解释说：“关于中国古典文学方面，我也不过是适可而止，做到差不多就算了。我集中精力翻阅的是那些新近有重印本，容易找到的文集，以及对民间有影响，为民间熟知的文人名著。进一步在大海里捞，可能会捞到更多的针，但是时间和物力的限制，不允许我这样做。民间故事研究的主要范围是口头传统，一般刊载口述故事的中国现代书籍、期刊，甚至报纸，我都竭尽可能彻底搜集，在美国和欧洲藏有大量中国书籍的主要图书馆，我差不多都去过，并且蒙他们许可查阅他们的藏书。” [5]
主体的能力局限主要表现在四个方面：时间是否允许、所依仗的资料库是否允许、科研资金是否允许、理论积累是否允许。
同是做故事史的研究，刘守华、祁连休、顾希佳的条件就比谭达先好得多。谭达先1990年代从澳大利亚回国之后，长期居住在深圳，处于退休闲居的状态，没有可以倚靠的大学图书馆，也不像现在的学者可以依赖电子数据库，更没有政府资助的科研资金，全凭对于学术研究的无限热爱和执着，靠着儿女从澳大利亚寄回的赡养费和一点微薄的积蓄支撑着他的研究用度，甚至连出版经费都要自筹解决。如此艰苦的条件决定了谭达先不可能建构一部宏大的故事史，因此，他将《中国二千年民间故事史》定位为“生活故事史”，从内容和形式两方面对其范围界限做了一番限定：“本书研究的民间故事，是狭义的，即限定在生活故事的范围为主，也可称之为世俗故事。它的主要特征，是在内容方面基本上是与现实生活有较多的直接的联系，即使有时采取历史人物或动植物乃至幻想性的神鬼等为角色，也是如此。在艺术方面则基本上采取写实主义的创作方法，即有时间或采取某些幻想性的情节或细节，亦复如此。” [6]
尽管谭达先极力收缩其课题边界，“中国故事史”这一选题仍然大大超出了他的学术条件和学术能力所能承受。我们只要看看全书的篇幅比例就很容易明白这一点，全书正文共收录上至春秋战国，下至清末民初的故事425则，共450页，其中，先秦两汉收录75则故事占96页，可是，明代才收录30则故事占33页，清代也只收录40则故事占45页。为什么会出现这种时间越往后，文献资源越丰富，入选故事反而越少的倒挂现象？原因就在于谭达先的学术条件太差，不仅没有可以倚仗的大图书馆，而且70岁才开始正式启动该课题，只用一年时间完成初稿写作，时间精力的投入明显不足。先秦两汉的传世文献有限，家庭书架就能收齐相关书籍，可供作者细细梳理；而明、清两代，仅笔记小说一项就汗牛充栋，个体藏书远远满足不了写作需求。一个单打独斗的穷书生，偶尔去一趟图书馆，能查到资料也只是九牛一毛。手上只有几把青菜，却偏要做一桌满汉全席，谭达先从动念开始就已经注定了这只能是一项失败的课题。
学者从事学术研究，设计课题的时候，一定要考虑自身条件和能力，既要回避短板，也要充分利用既有的优势资源。我自己也曾在《中国龙的发明》初版后记中提到，我到东京大学访问研究的时候，最初提交的合作题目是故事学方面的，“到了东大之后，发现这方面的材料不足，但是，中国近现代史方面的资料他们搜罗得非常齐全，有关中国的西文资料也很丰富，我顺势将合作课题改成了‘16—20世纪的龙与中国形象’” [7]。试想，如果我没有依据现实条件顺势调整选题，硬要坚持原定的故事学研究，结局只会是一项烂尾工程。
[1]北京师范大学中文系55级学生集体编写：《中国民间文学史（初稿）》上册，人民文学出版社，1958年，第9—10页。
[2]北京师范大学中文系55级学生集体编写：《中国民间文学史（初稿）》上册，人民文学出版社，1958年，第10页。
[3]顾希佳：《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，第6页。
[4]顾希佳：《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，第6页。
[5]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第11页。
[6]谭达先：《中国二千年民间故事史》，甘肃人民出版社，2001年，第4—5页。
[7]施爱东：《中国龙的发明：16—20世纪的龙政治与中国形象》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第290页。
五、如何设定操作边界
我们假定存在一个理想的“素材集合”，包含了这个世界上符合我们要求的全部素材，集合边界就是我们的课题边界。那么，当集合中的素材量趋于无穷大的时候，有没有一种事半功倍的方法，也即我们常说的窥一斑而见全豹的方法，通过对有限的、确定性素材的讨论就能够基本达到对于集合全体的认识呢？
从科学哲学的角度来说，这种方法是存在的，也即统计学上常用的“抽样方法”。所谓抽样，也即从所有的研究素材中抽取一部分代表性研究素材的方法。学术抽样的基本要求是，必须保证所抽取的研究素材在该集合内部具有充分的代表性。在科学研究中，抽样方法是一种经济、俭省、有效的研究方法。抽样方法也分很多种，针对不同的选题、不同的素材，可以采取不同的抽样方法。
（一）随机抽样法
所谓随机抽样法，也即从素材集合中随机抽选若干研究素材的方法。在人文科学研究中，最简单、最省事，效果也最差的抽样方法就是随机抽样。学者们一般根据手头资料，或者就近的资料库，不拘一格，不设目标，找到多少算多少，根据已有的素材直接展开讨论。随机抽样法往往用于学术小品的写作，作者对于成果的科学性和可信度不做太高要求，作品以阐明事理、通俗易懂为目标。
在人文科学研究中，随机抽样使用得非常普遍。但在严肃的学术研究中，一般不提倡使用随机抽样。在本书讨论的诸对象中，谭达先的故事史就是随机抽样的典型。据他自己介绍，书中的生活故事是他数十年断断续续搜集记录的，只是在此书即将完工的1995年8月，曾在香港大学冯平山图书馆补充了部分资料。 [1]相比丁乃通的工作，谭达先的工作实在是太草率了，这大概跟他的坎坷经历有一定关系，他曾经饱受学界同事的轻侮，乃发奋著书，过于追求著作数量，难免在严肃度上降低了自己的要求。
（二）典型抽样法
所谓典型抽样法，又称重点抽样法，是指从素材集合中选取少量有代表性的典型样本，通过对典型样本的研究，将结论推广到对于素材集合的整体判断。典型抽样的前提是，研究主体对于素材集合的典型性、代表性有一个先入为主的基本判断，否则他就无法决定到底应该选取哪些样本，所以说，典型抽样的主观性比较强，从一开始就带有较强的倾向性，比较适用于观点先行、结论先行的针对性、对策性研究。
北京师范大学中文1955级学生的《中国民间文学史（初稿）》就是采取了重点抽样的方式。由于他们将民间文学限定为“劳动人民在生产斗争和阶级斗争的过程中所创造的口头文学”，这一方面的材料在古代文献中不容易识别，也不容易断代，于是，他们想到了一个具有一定可操作性的重点抽样方案：“反映农民起义的民间文学是最值得我们珍惜的文化遗产。由于历代统治阶级的摧残，这些材料保留得不多，但是，我们还是尽力发掘这方面的珍贵宝藏。把现在所能搜集到的反映农民起义的民间文学作品都组织到民间文学史里去。……我们应当想尽办法继续发掘材料，建立以反映我国农民革命斗争为中心的中国民间文学史体系。” [2]
（三）整群抽样法
所谓整群抽样法，指的是局部性竭泽而渔的抽样方法。整群抽样的前提是，假定集合内部各素材的性质差别不大（比如都是幻想故事），可以用局部研究来代表整体研究。由于素材集合过于庞大，我们可以按某种规则将素材集合分成若干个子集，将其中的一个或若干子集作为整个素材集合的代表来看待，网罗该子集内的全部素材，对这些素材加以研究，然后将结论推广到对于素材集合的整体判断。
整群抽样与典型抽样最大的区别，在于集合内各子集的性质基本均等，而且一旦选择一个子集，就必须将该子集的全部样本纳入研究范围，不能因为其中个别样本不符合我们的研究预设就将其剔出边界之外。比如，一旦我们选择用干宝的《搜神记》来讨论东晋的异类婚恋故事，就得把《搜神记》中所有人神、人鬼、人妖的异类婚恋故事都找出来，进行通盘分析，不能随便剔出那些不符合我们研究预设的故事。
我们以上一章分析过的刘魁立的《民间叙事的生命树》为例。刘魁立试图借助狗耕田故事探讨民间故事的形态，可是，各地搜集出版的狗耕田异文多得不可胜数，如何才能利用有限的样本展开有效的研究，得出可信的结论呢？刘魁立说：“为了要解决民间故事分类的实际问题，即要把现有的浩如烟海的民间故事文本材料按某种标志加以清理和归纳，我就不能不根据这一工作任务的需要，使自己的出发点和工作准则简单化和封闭化，选定一个单一而具体的标准。” [3]在这里，刘魁立所谓“选定一个单一而具体的标准”，其实就是制定一条切实可行的操作边界。
刘魁立采取了以地域为限的操作边界，他将素材来源限定为：“仅仅考察这一类型在一个具体省区（浙江）里的所有流传文本的形态结构。” [4]这就是典型的整群抽样法：假设全中国的狗耕田故事是一个素材集合，各省的狗耕田故事是性质相近的子集，那么，刘魁立对浙江省“所有流传文本的形态结构”的考察，就是对浙江子集的整群抽样。选择对浙江省而不是对云南省、黑龙江省进行整群抽样，还有一个考虑是，刘魁立试图将异文背景限定在相对同质的汉文化区域内，尽可能使讨论变得单纯，尽量不受到族群文化差异的干扰。
（四）类型抽样法
所谓类型抽样，也被称作分层抽样，就是按照不同的属性特征将素材集合分成若干类型或层级，然后在每一个类型或层级中抽取一定素材样本的方法。类型抽样适用于总体情况比较复杂的集合。我们按不同类型将素材集合分成若干子集，然后按照一定比例，分别从各类型（或层级）中独立抽取一定数量的样本，得到一个代表性的样本集合。比如说，我们要在全校做一项教学调查，针对不同的人群，我们可以将全校师生分成教学一线教师、教学行政人员、高中部学生、初中部学生等，然后分头从中抽取样本。类型抽样的代表性比较好，不会遗漏关键类型的样本，是严肃的科学研究中比较常用的一种方法。
刘守华的《中国民间故事史》就采取了类型抽样法选取故事素材，他说：“本书主要从三个系列的古籍中来选取故事资料，这三个系列古籍就是历代文人撰写的小说故事类笔记（简称笔记小说），道教的经典总集《道藏》，佛教的经典总集《大藏经》。古代笔记小说的作者大都持儒家立场，有些兼有佛、道思想。中国思想文化运行的轨迹先是儒佛道三教鼎立，宋以后逐步走向三教合流。上述三类古籍不仅是中国传统思想文化，也是民间故事的宝藏。” [5]也就是说，刘守华将传世文献中故事含量最多的古籍文献，分成了儒、释、道三个文化类别，分头从三个类别中各抽取了故事含量最丰富、最具代表性的三类文献，以这三类文献作为古代民间故事的取样来源。
祁连休的边界意识就比刘守华淡一些，他将主要目标放在历代文言小说：“涉及中国古代民间故事类型的古籍文献，首先值得关注的是录写民间故事最多的历代文言小说，包括志怪小说、逸事小说、传奇小说、笔记小说等。绝大多数与中国古代民间故事类型有关的作品，都出自历代的文言小说，其中有三分之二以上的中国古代民间故事类型，首先见于各种文言小说。” [6]同时他又认为：“除了文言小说外，与中国古代民间故事类型有关的古代典籍文献尚有诸子经籍、史书、文集、地理著作、地方志、宗教典籍以及变文、通俗小说、写卷等等。其中也保存了相当多的民间故事资料，在进行中国古代民间故事类型研究时，它们都各有其特殊的价值和作用，绝不可以忽视。” [7]
祁连休对于文言小说的取材，基本做到了目力所及，应收尽收，但是对于其他类别的古代文献，他只是认为“绝不可以忽视”，并没有制定严格的操作边界，也没有提出明确的取材目标。丁乃通在课题的操作过程中，也放弃了很多古代文献，但他对于放弃的原因，都做了细致的说明。比如他在陈述其对于俗曲唱本资料的使用情况时，甚至解释了他未能读遍哈佛燕京图书馆相应藏书的原因：“在中国搜集俗曲唱本最多的是刘半农。他的收藏现在台北‘中央’研究院，已制成缩微胶卷。但在哈佛燕京图书馆的拷贝，质量太差，使我的眼睛发痛，结果我只读了一些从书名看来有可能是民间故事的本子。” [8]这就等于提示了后来的学者：俗曲唱本故事是本书的薄弱环节，如果你们还想进一步推进这项研究，可以考虑从这方面着手。
最后，呼应本章开头再做一点说明。操作边界只是服务于取材边界的操作方案，是素材搜集过程中的过渡性设置，本身不具有学术自足性。操作边界所得之素材，是用来代表整个素材集合的，因此，课题后期的学术讨论也应该着眼于整个课题边界，而不能局限于操作边界。比如刘魁立关于故事生命树的研究，虽说“仅仅考察这一类型在一个具体省区（浙江）里的所有流传文本的形态结构”，但他所讨论的问题，却并不是针对浙江，甚至也不是针对狗耕田故事，而是对于整个狭义故事情节类型的结构分析。
[1]谭达先：《中国二千年民间故事史》，甘肃人民出版社，2001年，自序第4页。
[2]北京师范大学中文系55级学生集体编写：《中国民间文学史（初稿）》上册，人民文学出版社，1958年，第407页。
[3]刘魁立：《〈民间叙事的生命树〉及有关学术通信》，《民俗研究》2001年第2期。
[4]刘魁立：《〈民间叙事的生命树〉及有关学术通信》，《民俗研究》2001年第2期。
[5]刘守华：《中国民间故事史》，湖北教育出版社，1999年，第13页。
[6]祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，河北教育出版社，2007年，第8—9页。
[7]祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，河北教育出版社，2007年，第9页。
[8]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威等译，华中师范大学出版社，2008年，导言第11页。
学术写作的故事学
民俗生活中一些隐含的规律，往往只在某些特定条件下才会有所显现，露出一些端倪，表现为“事件”。事件民俗学倡导通过具体事件中的“异常现象”进入民俗研究。
关注生活中的民俗事件，留心异常现象，是发现问题、寻求学术突破的重要策略。一个合格的民俗学者，除了敏锐的问题意识，还必须具备两项特殊的民俗学技能：一是人情练达的民俗感悟力，二是学术侦探般的勘案能力。学术研究就是一个不断捕捉事件、提出问题、解决问题的过程。
道光二十七年，兵部尚书何汝霖丁母忧，回到老家江宁。期间大嫂去世，何汝霖竟不敢前往吊唁，因为那里聚集着一批准备找他哭诉，要求解决各种困难的女眷。回乡的头两个月，求助者坌集何府，“各处帮项已付三四十处，约二百余，而来者仍众，奈何奈何。又知朱、况二生窘而未启齿，赠以十五金” [1]。这些求助者中，有的是仗着亲戚关系，理直气壮地索要钱财；有的是仗着乡邻关系或旧日情谊，厚颜哀求，欲壑难填；还有人热心为别人做掮客，慷他人之慨，专替朋友说项求助；甚至许多毫无瓜葛和交情的人也会来信告帮。何汝霖疲于应付，身心疲惫。更令他揪心的是，丁忧期间江宁水灾，两江总督李星沅前来与之商议捐赈之事，何汝霖由于帮衬多，花销太大，手头已不宽裕，正在为捐一千两还是二千两银子而踌躇，李星沅却明确要求他“捐二竿，方与现在地位相称”，令他苦不堪言。
这是张剑在《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》中为我们讲述的故事，故事完全出自何汝霖的丁忧日记，“真实地展现出一位达官显贵的乡居生活”。故事讲完之后，张剑提出一个问题：“欧阳修晚年退居于安徽颍州，苏洵的儿子苏辙晚年也退居于河南许州，他们为什么不回到各自的故乡居住？”张剑认为，恰恰是“敬宗收族”的观念束缚着他们：“宋代官员一旦入仕，照顾族人似乎成为一种义务，有的甚至为之入不敷出，负担过重，故不得不有所逃避。清代于此，似过之而无不及。常见达官显宦，因食指浩繁，而负债累累者。对于他们，家乡既是乐土的象征，又是烦恼的渊薮；既是心灵中永远避风的港湾，又是现实中急欲挣脱的梦魇。” [2]
那么，在非宗族社会又是怎样一种情形呢？张剑又给我们讲了一个溥仪宫中总管内务府大臣绍英的故事。绍英的年收入高达二万多元，他行事慎廉，力求节俭，可晚年却一再向银行借款，那么，绍英的钱都去哪了？张剑通过对其日记的细致梳理，发现其最大开支在于“为维持自身社会身份所必需的排场而花的费用”。绍英平时进宫办事，都要给具体办事的太监、苏拉等不菲的小费，其他如抬夫、厨茶役之类，都得给赏钱，此外还有各种诸如车马费、置装费、医药费、保险费、宴请费、捐赠费、入股投资、婚丧嫁娶等花销，一遇年节，更是花费无度。张剑总结说：“中国基于长期农耕社会和儒家伦理思想形成的礼仪与风俗，是极端重视人际交往的等级性、长期性和连续性，不如此就无法保持人情社会的基本稳定。一般而言，在上位者必须使自己的恩情时常大于在下位者，才能让在下位者觉得永远还不清、还不起，从而心甘情愿地维持彼此尊卑关系。” [3]
这两则故事令我想起另外两则故事。一是我的同乡、前赣州市政协主席赖联明的故事，据说赖联明每次回乡过年，家里都门庭若市，四邻八舍都会来领压岁钱，嫌少的乡亲还会赖在家里不走，甚至有一位乡亲因借钱未果，居然扛着锄头坐到他家，暗示借不到钱就去挖他祖坟。赖联明每向人讲起这些事，就会感叹：“好像我前世欠了一村人的债。”另一则故事完全相反，阎云翔在《礼物的流动》中说，在黑龙江的下岬村，地位和声望的象征是收礼而不是送礼：“礼物甚至仅仅沿着社会地位等级序列向上流动，而受礼者在地位上总是优越于送礼者。进一步的分析揭示出，许多社会—文化机制支撑着这种单向馈赠并再生产着现行社会等级秩序。” [4]
那么，礼物到底是向上还是向下流动？或者说，哪种关系模式的礼物是向上流动？哪种关系模式的礼物是向下流动？对这些貌似异常的事件，一定都能找到正常的解释。而这，正是引导我们思考、调研的绝佳入口。作为一个民俗学者，阅读《华裘之蚤》的心情是愉快的，但也是失落的。这些日常生活中的民俗现象，不是被声称“最接地气”的民俗学者从生活实践中挖掘出来，而是被一位古典文学研究者从古人的日记中揭示出来。
《礼物的流动》我曾在课堂上给学生讲过多次，但当我听到赖联明的故事时，却只是当作谈资一笑而过，从来没有把它当成一个需要民俗学者去解析的“事件”，直到阅读《华裘之蚤》，我才意识到曾经有一个很好的选题摆在我面前，我没有抓住。
[1]张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，中华书局，2020年，第17页。
[2]张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，中华书局，2020年，第57页。
[3]张剑：《华裘之蚤：晚清高官的日常烦恼》，中华书局，2020年，第164页。
[4]阎云翔：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，2000年，第21页。
一、事项民俗学批评
许多民俗学者反复论证民俗学是关于“人”的学问，也有学者一再论证民俗学是关于“生活世界”的学问，这样的认识当然是对的，但是如果没有这些烦琐的论证，似乎也没什么损失，就是少了几篇民俗学核心期刊论文而已。
人文社会科学没有哪门学科是“非人”的学问，也没有哪门学科是“非生活世界”的学问，这就像论证“人要吃喝拉撒睡”一样，一点没有错。其区别只在于有些学科侧重通过文本来间接地研究人和生活，比如历史和文学；有些学科侧重通过社会调查来直接地研究人和生活，比如社会学、人类学和民俗学。
许多人不了解学术史，以为民俗学向生活世界的转向是1990年代的事，殊不知中国民俗学创建者顾颉刚早在1928年《民俗》周刊的《发刊辞》中就提出了面向民众生活的口号：“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！” [1]
早期的民俗学倡导者，多数都是把民俗学视作历史研究向平民社会的延展，他们倡导“眼光向下的革命” [2]，希望从“民众文化”的角度，把平民阶级的生活文化一层一层地发掘出来。顾颉刚认为：人间社会大得很，尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩等，而我们的民俗学任务，就是要发掘和呈现他们无穷广大的生活、热烈的情感、爽直的性子，以及真诚的生活。 [3]
但是，学术发展到一百年后的今天，如果还停留在“生活世界”的意义讨论，还在倡导“生活世界转向”，就真成聒噪复读机了。其实，人文社会科学研究能否取得进展的关键并不在于是否研究人、是否关注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活中的哪些方面、有没有发明一些用以解剖生活的手术刀。“在学界对日常生活转向形成一定范围的共识后，摆在研究者面前的主要问题就需要从学理性思辨转向学术实践性运用，即从合理、合法性论证向可操作性、可使用性转向。” [4]
传统民俗研究，多为事项研究 [5]，也即将生活中的民俗现象做分门别类的研究，如民间文学、岁时节日、人生仪礼、民间游戏、民间信仰等，《新中国民俗学研究70年》 [6]就是照着这个思路进行总结的。事项研究是一种归类研究，先将老百姓的整体生活形态按不同主题给切碎了，再将来源各异、同一主题的生活碎片装到同一个盘子里加以研究，然后得出一系列结论。比如什么是人生仪礼，不同的人生仪礼具有什么样的文化内涵，在不同的群体中可以呈现为怎样的表现形态。这一类的研究，对于我们从结构上和总体上认识民俗现象是有帮助的。
但是，事项研究的弊端也很明显，正如刘铁梁所批评的：“如果要检讨我们的春节研究还有什么不足的话，重要的一点就是缺乏与社会发展实践相关联的讨论，特别是没有对当下老百姓在节日中的亲身经历给予更多的关注。从如何尊重文化拥有者的态度上来说，目前的春节研究虽然在一定程度上承担起了文化人的责任，却还未能与广大民众丰富的春节生活实践及其现实感受发生紧密的联系。” [7]
也就是说，事项民俗学尚未进入民众生活实践的层面加以讨论。比如，有上海民俗学者在讨论春节文化的时候说，上海仅大年初一就有27项民俗。但在实际生活中，不可能有人将这27项民俗都过一遍，有些是徐汇区的习俗，有些是浦东新区的习俗，有些是富人家的习俗，有些是穷人家的习俗，还有些是丐帮的习俗，但它们都被拣入“上海民俗”这个大盘子里，更像是一批零碎部件的综合展览，而不是一个可以正常运作的有机整体。当然，我们也不能说这些民俗事项就不是顾颉刚所说的民众生活，比如“元宵舞龙”这一民俗事项，它当然是民众生活，但它只是生活中碎片式的一节片段，并不是完整的生活事件。
许多批评者认为，既有的民俗研究，只见有俗而未见有民，它体现的只是一种脱离了具体“民”的、抽象的、平均值的“俗”。刘铁梁说：“生活的整体性，离不开生活中的人。应该说，只有通过人的行动，才能呈现出生活的整体性，而不是靠民俗事象的排列组合。” [8]所以王加华提倡以个人生活史为中心的研究进路：“完全可以以一个人为中心与视角，‘透视’出与其所交往的其他人，随之再以‘其他人’透视出更多的人。而民俗学作为一门研究民众生活的学问，其最终落脚点在于‘民’上，更具体一点来说在于‘民’与‘民’的相互关系上。事实上，各种民俗事象之所以被‘发明’与‘创造’出来，即在于解决人与自然以及人与人之间的关系。” [9]
这些批评当然很有道理，但从学术发展史的角度来说，对平均值民俗的研究却是民俗学发展的必经范式，是不可逾越的。民俗是一种“社会事实”，是一种普遍性、习惯性、规约性的社会生活方式，是超越了个体鲜活生命史的平均值的“俗”。我们要认识个体的“俗民”，恰恰必须首先将这种平均值的社会事实用作个体行为的参照项，才能对个体行为的意义做出更加恰当的评判。正如我们拿到孩子的成绩单，必须将它放到全班同学的平均成绩中看、放到学校划定的合格分数线上看，才能看出他的成绩到底处于一个什么水平。
庆幸的是，民俗学经过了上百年的学术发展，各地民俗和非物质文化遗产项目的搜集、整理、研究都已经相当完备。不幸的是，这种资料性、结构性、事项化的民俗研究已经陷入了瓶颈，民俗研究日益内卷，学术成果的社会效应却日见疲软。学科危机促使一批精英民俗学者不断尝试新的突围之路，比如从民俗研究向俗民研究的转向、从传统生活方式研究向当代生活文化研究的转向、从认识论研究向实践论研究的转向、从历史诗学向口头诗学的转向，许多学者还在尝试一些全新的研究路径，比如礼俗互动与当代中国社会的研究、民俗主义的研究、个人生活史的研究，等等。而本章将要讨论的，则是受到《华裘之蚤》和微观史学刺激而产生的方法论的突围之路。
[1]顾颉刚：《发刊辞》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。
[2]赵世瑜：《眼光向下的革命—中国现代民俗学思想史论（1918—1937）》，北京师范大学出版社，1999年。
[3]顾颉刚：《发刊辞》，《民俗》周刊第1期，1928年3月28日。
[4]李向振：《迈向日常生活的村落研究—当代民俗学贴近现实社会的一种路径》，《民俗研究》2017年第2期。
[5]“民俗事项”又作“民俗事象”，指特定主题的民俗活动或民俗行为，如成年礼、斗牛习俗、关公信仰，等等。
[6]叶涛主编：《新中国民俗学研究70年》，中国社会科学出版社，2019年。
[7]刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。
[8]刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。
[9]王加华：《个人生活史：一种民俗学研究路径的讨论与分析》，《民俗研究》2020年第2期。
二、事件民俗学：讲故事的民俗研究
进入21世纪以来，受到非物质文化遗产保护热潮的影响，民俗学领域的横向、纵向课题越来越多。为了多快好省地完成课题任务，民俗研究已经形成了若干格式化的操作模式。研究生像填鸭似的帮助导师做课题，观点是导师的，思路是导师的，提纲也是导师的，研究生只是在田野和文献中不断地翻寻素材，为导师填空。这种机械化的研究生培养模式，在一定程度上抑制了学生的感悟力和创造力，导师的课题未必是学生所熟悉的生活世界，也未必是他们的兴趣所在，研究生成了导师的免费打工仔。
青年民俗学者中有许多令人遗憾的学术倾向。有些是因为理论自卑，比如跟在人类学屁股后面赛跑的民俗学者，特别热衷于堆砌各种理论术语，制作资料拼盘、术语沙拉，一个简单的意思非要表述得佶屈聱牙，似乎不如此就无法证明民俗学的存在价值。有些是因为理论失范，只能写一些流水账似的田野报告，既不能揭示民俗生活的特殊意义，又无法反映调查者的专业素质。
刘铁梁在比较了民俗学者的春节调研报告与《北京晚报》的春节特别报道之后，批评说：“（民俗学）没有通过田野作业深入访谈的方法，去了解个人、家庭、群体的日常生活及其话语形式，只进行游离于生活的生活文化研究，其理解民众生活的程度还不如新闻记者，这样的研究倾向应该引起警觉。” [1]那么，我们应该如何通过田野调查，去探解个人、家庭、群体的日常生活及话语形式呢？
民俗学最擅长的就是讲故事。民俗学就是民间学、民众学，本该是最接地气、最生动、最有趣的一门学问。中国现代民俗学就是从讲故事起家的。顾颉刚的孟姜女故事研究，就是用讲故事的方式追踪了一个家喻户晓的戏曲故事的来龙去脉，奠定了中国现代民俗学的经典研究范式。
