中古时代，佛教的传入带来了新的文化基因。知识和信仰体系的再造，也对当时中土的政治理论和政治实践产生了深刻的影响。佛光照耀之下，中古政治史呈现出纷繁复杂的面相，而这些正是我们理解中古时代知识、信仰与政治世界内在逻辑的基础。佛教对中古政治的参与，并非仅仅是特定政治人物、集团与特定僧人、寺院的互相利用，而有其自身信仰的逻辑——其对未来美好世界的期盼、对理想的世俗君主的理念，乃至对统治合法性的论述，都植根于自身的知识和思想之中。佛教将政治秩序置于一个神圣而又和谐的参照系之内，把神圣的宇宙秩序扩展到人的领域，从而赋予统治者一种类似必然性、确定性和永久性的东西。中古政治的起伏、逻辑和理念需要回到中古去理解，回到宗教光芒笼罩下的人心去理解。
直到8世纪，佛教高僧们的重要关怀不仅仅在现实世界之外，他们也期望把佛法作为一种意识形态工具，将自己的信仰推到社会的各个角落去。他们讨论佛法和王权之间的关系，强调佛教和转轮王之间的彼此护持，憧憬弥勒下生带来的美好世界。很多高僧投身相关政治理论和实践之中，持续对政治的起伏和走向产生影响。
一 女皇登基的理论依据
武则天如何当上皇帝，涉及统治合法性问题——如何论证自己具有统治人民的资格。任何一个统治者或者一个政权，都不可能只依靠暴力和阴谋就能长久，都要为自己的统治找到合法性的依据。这些依据一般都植根于当时大家能够理解的知识、思想、信仰体系之上。统治者都是一手持刀，一手持教义进行统治的。对武则天来说，是一手持刀，一手持佛经，还有儒家经典，甚至道教经典。
关于武则天之所以能够登上皇位，学者们进行过很多的探讨，给出了很多解释。比如陈寅恪先生认为武则天上台不仅仅是一次改朝换代，还是一场社会革命，因为武则天是依靠新兴的进士阶层等，打倒了一直垄断权力的关陇贵族。学者们也关注到武则天跟佛教的渊源——不但她的家族跟佛教关系密切，而且她本人也信仰佛教，甚至还短暂出家。武则天的出家，从某种意义上说，是一种宗教的净化仪式或过门仪式。她本来是唐太宗的才人，当她出家后，就斩断了跟尘世的联系，完成了身份的转化，然后再从寺院回到皇宫跟高宗在一起时，就是一个新的开始。就像玄宗喜欢上自己的儿媳杨玉环后，让她短暂出家为道士一样。
如果不深入梳理佛教理论体系，不考虑武则天时代的知识和信仰的实态，我们很容易推论，因为儒家学说不支持女人当皇帝，所以武则天选择了佛教作为替代机制。其实佛教更反对女人当皇帝啊！佛教有一个理念，认为：“一切女人身有五障。何等为五？一者、不得作转轮圣王；二者、帝释；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩萨；五者、如来。”那武则天如何破解这个理论困局呢？
武则天以女人当皇帝的理论依据，就佛教文献而言，主要有两份重要文件：第一是《大云经疏》，第二是《宝雨经》。这两份用于政治宣传的核心文献并非只停留在理论层面，而是要发到各个州，给老百姓宣讲的。这是非常大规模的自上而下的宣传教育运动，就是为了达到统一思想的目的。当时的大臣贾膺福所撰《大云寺碑》说得更加清楚：“自隆周鼎革，品汇光亨，天瑞地符，风扬月至。在璿机而齐七政，御金轮以正万邦。（阙六字）千圣。菩萨成道，已居亿劫之前；如来应身，俯授一生之记；《大云》发其遐庆，《宝雨》兆其殊祯。”说武则天能够当皇帝，在于她累世修行积累的功德，使她最终能够转世做佛教的转轮王来统治天下。《大云经疏》和《宝雨经》就像祥瑞一样，昭示了武则天是上天选中的统治者。
《大云经疏》全称《大云经神皇授记义疏》，这份文件保存在敦煌文献中，大部分内容我们还能看到。《旧唐书》明确提到了《大云经疏》：“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。”这个事情发生在天授元年(690)，主持《大云经疏》编撰的就是僧人薛怀义。
图51 敦煌石窟96窟北大像。美国人兰登·华尔纳(Landon·Warner)摄于1924年。《莫高窟记》记载：“延载二年(695)，禅师灵隐共居士阴祖等造北大像，高一百四十尺。”此时正是武则天统治时期。此弥勒大像是武则天利用弥勒下生信仰进行政治宣传运动的一部分。
《大云经》很早就由昙无谶翻译完成了，就是《大方等无想经》，里面提到：“有一天女，名曰净光……以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王。”但它只是说该天女将来会作转轮王，并未提到武则天的名字，也没有提到在何处为王。《大云经疏》并不是佛经，而是对《大方等无想经》这部佛经的注疏。薛怀义等撰《大云经疏》时，将经中的“净光天女”解释为“今神皇王南阎浮提一天下”。根据这些解释，垂拱四年(688)五月，武则天加尊号“圣母神皇”。
《资治通鉴》记武则天长寿二年(693)秋加尊号“金轮圣神皇帝”云：“（长寿二年秋，九月，丁亥）魏王承嗣等五千人表请加尊号曰‘金轮圣神皇帝’。乙未，太后御万象神宫，受尊号，赦天下。作金轮等七宝，每朝会，陈之殿庭。”《新唐书》卷七六《后妃上·则天武皇后传》对“七宝”给出了更加详细的描述：“太后又自加号金轮圣神皇帝，置七宝于廷：曰金轮宝(cakra)，曰白象宝(hasti)，曰女宝(stri)，曰马宝(asva)，曰珠宝(ratnacinatamani)，曰主兵臣宝(ksatri)，曰主藏臣宝（girti或mahajana），率大朝会则陈之。”
这些仪式带有强烈的佛教色彩。比如朝堂上设置七宝，头衔上加“金轮”，是武则天在表明自己佛教转轮王的身份。在人类历史上，几乎所有宗教都要回答一个问题，就是什么样的统治者才是好的统治者。转轮王就是佛教的理想君主，用中国本土的说法，就是真命天子。七宝是转轮王的身份标志，九鼎是天子的身份标志。“金轮圣神皇帝”这个尊号表明武则天既是儒家的皇帝，又是佛教的转轮王，集两大理论体系于一身。武则天甚至把自己的皇位继承人李旦的名字，改成了“武轮”。
不过，《大云经疏》有两个致命缺陷：第一，它不是原典，它讲的东西于经无征；第二，它在女人当皇帝的问题上论述得似是而非。相比而言，《宝雨经》对此给出了清晰的答案。在《大云经疏》颁布三年之后，菩提流志等于长寿二年(693)重译《佛说宝雨经》十卷。新译《宝雨经》在开头部分有所篡改，加入了部分内容，其中着重谈论了武则天的女人身份问题：
图52 前2—前3世纪转轮王像。现藏法国吉美博物馆。此雕像中的转轮王被七宝环绕。武则天制作七宝正是为了宣传自己是佛教的理想统治者转轮王。
天子！以是缘故，我涅槃后，最后时分，第四五百年中，法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身，为自在主。……名曰月净光天子。然一切女人身有五障。何等为五？一者、不得作转轮圣王；二者、帝释；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩萨；五者、如来。天子！然汝于五位之中当得二位，所谓阿鞞跋致及轮王位。
《宝雨经》以释迦牟尼的口吻对武则天说，虽然按照佛教理论女人有五种阶位不能达到，但武则天是特殊的，她可以做转轮王和菩萨，其意涵也符合武则天“金轮圣神皇帝”的尊号。这是为武则天量身打造的理论，完美地化解了武则天作为女人而不能做皇帝的理论难题。转轮王和菩萨加在一起，其实就是“皇帝菩萨”，南朝的梁武帝用过这个头衔。
佛教在某种意义上对儒家政治学说有超越和补充的作用。唐朝是个世界主义的帝国，各种族群都有，相对儒家的华夷之辨，佛教讲众生平等，同时化解了四民社会的结构，也为商业的发展提供了良好的思想氛围。
武则天能够当上皇帝，除了她个人的能力和魅力之外，其实还是要回到当时的时代背景。在佛光的照耀之下，各种文明交融，思想开放，为武则天上台创造了很好的思想和信仰环境。
二 “幸运”的地震：武则天的政治宣传手段
武则天像一块扔进历史长河的巨石，激起的浪花尤其绚烂，成为我们研究历史非常重要的样本。任何的政治运作和政治宣传都要植根于当时人们能够理解的信仰、知识、理论，必须跟一般常识和普遍观念相连接。在武则天的时代，儒家学说仍非常重视天的角色，强调天人感应；另外，各种宗教，尤其是佛教，在人们的思想世界影响深远。这些都构成了武则天能够上台的理论基础。武则天的上台跟佛教捆绑得非常密切，只不过之后新儒家兴起，排斥外来的文化元素，把佛教的痕迹从正史里面一点点删去。我们现在已经无法从《旧唐书》和《新唐书》中读出佛教的痕迹了，甚至读不出唐朝是佛教繁荣的时代，但历史的真相并不是那样。
武则天上台跟一场地震有关。地震是极凶险的灾异，这种观念是从先秦以来就被普遍认知的一般常识。纬书一般也将地震、山崩解释为君主权威遭到挑战的象征，比如《春秋汉含孳》云：“女主盛，臣制命，则地动坼，畔震起，山崩沦。”地震预示着下谋上。这一学说在政治上扮演了重要角色，其中一个例子就是张衡的地动仪。地动仪固然是中国古代科学技术发达的明证，但也是张衡秉持天人感应、阴阳灾异学说参与政治的利器。张衡在当时是著名的文学家，也是阴阳五行的高手。132年到133年，张衡屡次借地震之机上言，将地震的原因归结为现实政治——吏治腐败、选举失实等，许多官员因此被罢免，皇帝也下罪己诏检讨，但是这也成为后来张衡遭到谗毁的原因。利用阴阳灾异思想干预政治，即便到了宋代依然屡见不鲜。
从垂拱二年(686)开始，长安至洛阳的地震带进入了活跃期。这一年，在长安和洛阳之间的某个地方发生了地震，以至于在临潼新丰县露台乡出现山涌，高二百尺。余震则在此后两年反复发生，所以垂拱三年、四年，长安和洛阳都有不同程度的轻微地震。对于这次新丰山涌，《旧唐书·五行志》记载：
则天时，新丰县东南露台乡，因大风雨雹震，有山踊出，高二百尺，有池周三顷，池中有龙凤之形、禾麦之异。则天以为休征，名为庆山。荆州人俞文俊诣阙上书曰：“臣闻天气不和而寒暑隔，人气不和而疣赘生，地气不和而堆阜出。今陛下以女主居阳位，反易刚柔，故地气隔塞，山变为灾。陛下以为庆山，臣以为非庆也。诚宜侧身修德，以答天谴。不然，恐灾祸至。”则天怒，流于岭南。
新丰地处临潼——长安断裂带上，地震风险较高。当地又以温泉著称——唐代著名的华清池就位于这里——地下水资源丰富。地壳变动往往伴随地下流体变化，所以在这次山涌发生之后，由于地下水涌出，小山周围形成了巨大的水池。而且由于温度和其他生长环境的变化，植物也可能出现反常的现象，所以有“禾麦之异”的出现。
俞文俊对新丰山涌的解释，依据的是传统的阴阳灾异学说，他把新丰出现的山涌解释为女主当政的反映。山涌是上天对“女主居阳位”的反应，是当时一种普遍的观念，纬书《春秋潜潭巴》说得简明直接：“地震，下谋上。”这种观念确实为大众特别是精英所广泛认同。这对武则天很不利，如果接受了这种解释，就是承认了自己是叛贼。
武则天如何化解危机？她选择了将灾异祥瑞化，从阴阳谶纬的理论内部为自己辩护。她依据南朝梁孙柔之所撰，专门辑录各种祥瑞的《瑞应图》，用所谓“庆山”说代替被广泛接受的“山变为灾”说，将新丰涌出之山称为庆山。围绕着新丰庆山，她进行了大量的政治宣传，下令改新丰县为庆山县，“赦囚，给复一年，赐酺三日”，而且把这个喜讯下发各州。庆山跟庆云一样，是“大瑞”的一种，如果发生，需要文武百僚诣阙奉贺，于是“四方毕贺”。在这样的背景下，当时著名的文士崔融为泾州刺史撰写了《贺庆山表》：
臣某等言：某日奉某月诏书，新丰县有庆山出，曲赦县囚徒，改新丰为庆山县，赐天下酺三日。凡在含生，孰不庆幸？……当雍州之福地，在汉都之新邑，圣渚潜开，神峰欻见。政平而涌，自荡于云日；德茂而生，非乘于风雨。
作为大瑞，庆山是君主“德茂”的感应，不再是阴乘阳、下犯上的反映。武则天之所以强调这次新丰山涌是庆山，就是要避开通常所谓的地震山移灾异说，转而强调庆山涌出是她统治良好的反映，是上天对她的肯定。不过她的这一操弄，虽然可以糊弄一部分人，但是持怀疑态度的人也不少。这一年的十月，给事中魏叔璘就因为“窃语庆山”被武则天赐死。
对于同一个自然现象，用不同的理论或站在不同的立场都会产生不同的解释有时即便秉持一样的理论，解释的结果也可能完全不同。比如杜光庭认为这次山涌是李唐中兴之兆，而非武则天的祥瑞，因为李唐是土德，土地和山石变化预示着李唐的命运：
文明元年(684)，天后欲王诸武，太上乃现于虢州阌乡县龙台乡方兴里皇天原，遣邬元崇令传言于天后云：“国家祚永而享太平，不宜有所僭也。”天后遂寝，乃舍阌乡行宫为奉仙观。后庆山涌出于新丰县界，高三百尺，上有五色云气，下有神池数顷，中有白鹤鸾凤，四面复有麒麟狮子。天后令置庆山县。其诸祥瑞，具载《天后实录》，以表国家土德中兴之兆也。
图53 金棺银椁舍利容器。西安庆山寺地宫出土，现藏临潼博物馆。（拿破破 摄）
这次新丰的地震山涌，给武则天上台提供了重要依据。武则天在稍后的《大云经疏》［天授元年(690)七月完成］和《宝雨经》［长寿二年(693)九月译出，四年(695)颁行各州］中都对这次地震大书特书，认为是武则天上台的祥瑞和征兆。武则天甚至改变了庆山县的行政区划，将其从雍州分置出来。在垂拱二年(686)改新丰县为庆山县之后，天授二年(691)在县界零口置鸿州，析庆山、渭南两县置鸿门县，作鸿州州治，将庆山、高陵、栎阳、渭南以及鸿门五县划入鸿州。等于将庆山所在地从县提高到州的层级，且从京兆地区划出五县归入新设立的鸿州。鸿州的设置本身就是武则天为突出庆山的神圣地位进行政治宣传的产物。久视元年(700)或者大足元年(701)，鸿州和鸿门县被废除，重新划入雍州。唐中宗神龙元年(705)也就是武则天下台的当年，庆山县复改为新丰县。
《大云经疏》（敦煌文献S.6502和S.2685《大云经疏》写本）中有三处关于庆山的文字描述：
图54 人面胡瓶。西安庆山寺地宫出土，现藏临潼博物馆。（动脉影 摄）
(1)又云我遣罗刹力士王，头戴昆仑山，从地出涌泉者，此明新丰庆山神池涌出之应也。
(2)河出图，洛出书，醴泉涌，神池见，水之应也；三辅之地频出庆山，土之应也；嘉禾秀芝早生，异木同心，连理呈瑞，草木之应也。
(3)新丰庆山之瑞显，崇峻于昌基。
很多人认为《大云经疏》是个佛教文献，其实它的内容更多的是中国本土的阴阳谶纬理论，只是加了一些佛教的元素而已。和《大云经疏》一样，对武周政权同样具有重要意义的《宝雨经》也明显羼入了中国本土的阴阳灾异观念，并运用佛教新知识对其进行了改造。
虽然没有像《大云经疏》一样获得在全国建寺的待遇，但是作为武则天受命符谶之书，菩提流志等新译的《宝雨经》也同样颁行到地方。《宝雨经》是武则天为女主的直接理论来源。汤用彤认为菩提流志等人在新译《宝雨经》时增加了“菩萨杀害父母”的语句，从而为武则天杀害李唐宗室提供了理论依据。事实并非如此。《宝雨经》新加内容不多，主要集中于卷一开头，目的是说明武则天具有菩萨、转轮王的身份，而山涌是重要的证据：“汝于是时受王位已，彼国土中，有山涌出，五色云现。”
《佛祖历代通载》记载，证圣二年(696)，在新丰庆山出现了佛迹，所以武则天“敕建寺宇”，这就是庆山寺。1985年，临潼代王镇姜塬村新丰砖瓦厂附近发现庆山寺舍利塔基精室，地宫甬道发现《上方舍利塔记》石碑，碑额刊刻“大唐开元庆山之寺”。至此，庆山寺重现于世，为相关问题的讨论提供了扎实的物质基础。
精室位于寺塔之下，分内外两室，是瘗埋和供养释迦如来舍利的神圣空间。瘗埋舍利和地宫封闭时间为开元二十九年(741)四月初八日，为释迦牟尼的诞辰日。瘗埋舍利是一项重要的佛教活动，也是一项政治活动。除了精美的壁画之外，精室内出土文物127件，其中包括供奉舍利的释迦如来舍利宝帐以及金棺银椁，规格极高。根据唐代高僧道宣《集神州三宝感通录》记载，武则天曾供奉舍利，“舍所寝衣帐直绢一千匹。为舍利造金棺银椁，数有九重，雕镂穷奇”。金棺银椁之内，置一绿色玻璃瓶，内装舍利。释迦如来舍利宝帐，是迄今世界所见的最完整、豪华，而又唯一刊名是盛放佛祖骨灰的棺具。
三 玄奘的幽灵：支持武则天的高僧们
正史给我们留下了这样一个印象：支持武则天的是一小撮邪恶的政治和尚，比如薛怀义；似乎佛教的名门正派、主流势力，比如义净，并不支持她。
在唐代的佛教里，义净法师跟玄奘法师在信仰和学术地位上可以说是并列的。玄奘法师西行求法(628—645)，义净法师也西行求法(671—695)，一个走陆路，一个走水路。义净在武周政权宣扬符命过程中扮演了极其重要的角色。载初元年(690)，武则天正式改唐为周，改元天授，并极力宣扬自己佛教转轮王的神圣地位，那时义净还在室利佛逝，位置大概在今天的印度尼西亚。义净请在佛逝国结识的来自澧州的大津法师携带他的著作（包括《南海寄归内法传》）和所译经文十卷到洛阳呈给武则天。也就是在这一年，沙门怀义、法明进呈《大云经疏》为武则天上台进行宣传。在这次呈奏的《南海寄归内法传》中，义净提到了“洛州无影，与余不同”，强调洛阳就是宇宙的中心。武则天对义净此举相当嘉许。证圣元年(695)五月，已经六十岁的义净抵达洛阳。
武则天对义净的到来给予了充分的重视，“亲迎于上东门外，诸寺缁伍具幡盖歌乐前导，敕于佛授记寺安置”。义净带回的是“梵本经律论近四百部，合五十万颂，金刚座真容一铺，舍利三百粒”。前所未有之礼遇背后，武则天的政治意图也清晰可见。就在义净到了洛阳后不久，“秋九月，（武则天）亲祀南郊，加尊号天册金轮圣神皇帝，大赦天下，改元为天册万岁，大辟罪已下及犯十恶常赦所不原者，咸赦除之，大酺九日”。然而关于这次南郊祭天、加尊号、改元、大赦天下的原因，多数文献都语焉不详。宋代赵明诚（李清照的丈夫）的《金石录》给我们留下了一丝线索。《大唐龙兴三藏圣教序》是中宗皇帝为褒奖义净译经所撰，赵明诚在长清县见过这块唐碑，并记录了这块碑碑侧的内容：
右《圣教序》碑侧云：则天尝得玉册，上有铭十二字，朝野不能识，义净能读。其文曰“天册神皇万岁忠辅圣母长安”。证圣元年五月上之，诏书褒答。
赵明诚感慨道：“余尝谓义净方外之人，而区区为武后称述符命，可笑也。”这段铭文明确地记载了义净在武则天政治宣传中的重要角色——正是由他“释读”出别人无法辨认的铭文，为武则天上“天册金轮圣神皇帝”的称号奠定了舆论基础。这十二个文字绝非梵文等普通字母，因为当时在唐朝的西域及印度高僧极多，绝不会出现无人能辨识的情况。然而具体是何种文字，又如何精确对应“天册神皇万岁忠辅圣母长安”这十二个汉字，已经无从得知了。依据赵明诚抄录的这段铭文，义净辨认这段文字是在证圣元年五月——也就是他刚刚抵达洛阳，武则天亲自到城外迎接的那个月。武则天给予义净如此异于常规的礼遇，很难仅仅用宠信佛教来解释。
所以通过这个例子我们就能看到，有的时候信息不完全会使我们得出有偏差的结论。如果赵明诚没有看到这块碑，我们可能永远都不会知道义净曾经在武则天的政治宣传里面扮演了如此重要的角色。
玄奘法师在麟德元年(664)就去世了，但是他建立起的唯识学流派中，很多高僧都在武则天上台的过程当中，或者是在武则天的统治期间发挥了重要作用。这也说明武则天的上台真的得到了当时佛教主流势力的支持。
德感是一位被历史记忆“遗忘”的高僧，他在武周政权酝酿和肇造阶段，扮演着重要的角色。他的名字出现在《大云经疏》和菩提流志新译《宝雨经》列举的译场人员名单中；他长期担任洛阳佛授记寺的寺主，并且在武则天重返长安后被调回长安担任清禅寺主，主管京城僧尼事务；他在武周政权晚期，代表武则天赴五台山巡礼；他主持修建武周政权晚期最为重要的宗教纪念碑性建筑光宅寺七宝台，并且敬造十一面观音像为武周政权祈福。然而，尽管德感在武周政权的佛教事务中担任“领袖”，却几乎从相关的历史记忆中消失了。
德感跟薛怀义一样，早在垂拱元年(685)就是武则天洛阳内道场的重要成员，他的名字时常跟“声名狼藉”的薛怀义连在一起，似乎是紧密合作的同仁。但是德感与薛怀义的一个重要区别在于，他似乎是一位非常“正常”的佛教高僧——擅长《瑜伽师地论》等经典，长期担任佛教僧团领袖，没有什么特别值得瞩目的地方。更为重要的是，通过对史料的爬梳，我们会发现，他的师承和法脉绝非等闲——相对而言，薛怀义就被描述为一个出身洛阳市井的小贩——实际上，德感是窥基(632—682)的弟子，也就是玄奘(602—664)法师的再传弟子。
长安二年(702)，武周政权的宗教与政治宣传和五台山紧密联系在一起。每一位菩萨在本土化的过程当中，都要在中国本土找一个道场。文殊菩萨在今天山西的五台山，观音普萨在今天浙江的普陀山，普贤菩萨在今天四川的峨眉山——当然普贤普萨是有变化的，原来在于阗的牛头山，后来才迁到了峨眉山。五台山变成佛教圣山就跟德感法师有关，也跟《华严经》有关。圣历二年(699)十月，八十卷《华严经》翻译完毕。随着《华严经》的重译，五台山作为文殊道场的地位凸显出来。于是武则天派遣佛教领袖德感前往五台山巡礼，并制作御容送往五台山。德感等人所奏报的《五台山图》，也带有强烈的祥瑞图色彩。
在五台山巡礼之后，德感被调回长安，继续担任清禅寺主，主管京城佛教事务。他在长安的职位也对应其在神都洛阳时担任的佛授记寺寺主。次年，他主持了武周晚期重要的纪念碑性的建筑七宝台的修建。
虽然在正史和佛教文献里，德感已经成功地洗刷了自己跟武则天政权的关系，但大量石刻材料的存在让我们知道，德感法师实际上是武则天政权佛教宣传的操盘手，武则天统治时期所有与佛教相关的重要举措都是在他的主持或者组织之下完成的。
四 十一面观音能摧毁契丹军队吗？
大足元年(701)十月，武则天由洛阳返回长安，她把自己的亲信德感法师也带到了长安。这时武则天年纪已经很大，快八十岁了，是一个垂垂老人。政治领袖其实非常怕自己变老，如果健康有问题，即便曾经叱咤风云，身体的脆弱和老去都会给敌人提供机会，甚至对自己的竞争者来说是一种鼓励。在历史上，王莽年纪大了还要娶新媳妇，不是因为好色，而是要证明自己身体还可以，还为此把自己的白胡子染成了黑色。老年时代的武则天对自己的健康情况，不得不上心了。她因为长出了新牙而改年号，就是要让全国老百姓都知道，她身体还很好，甚至返老还童了。她改元久视，“久视”出自《道德经》，意思是她可以长命百岁，可以活得更久。
回到长安后，武则天很快就命德感承担起建造长安光宅寺七宝台的重任。德感一边主持清禅寺的工作，一边营建光宅寺七宝台。光宅寺位于大明宫之南，太极宫之东，横街之北，是最接近皇宫的佛寺。
转轮王作为佛教理想君主的观念，和弥勒下生紧密联系在一起。根据佛教典籍的记载，当转轮王再次统治阎浮提(Jambudvīpa)时，作为救世主的弥勒菩萨将降临人世间，宣扬正法，拯救世人。比如后秦鸠摩罗什所译的《佛说弥勒下生成佛经》描述道：
其国尔时有转轮王名曰蠰佉(Damkha)，有四种兵，不以威武治四天下。其王千子，勇健多力，能破怨敌。王有七宝：金轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏宝、主兵宝。又其国土有七宝台，举高千丈，千头千轮，广六十丈。
蠰佉拥有七宝作为自己转轮王的身份标志，为了迎接弥勒下生，他建造七宝台作为供养。
光宅寺因为具有重要的政治色彩，因此格外受到武则天的重视，她进一步在这里建造了七宝台，寺院名称也改为七宝台寺。七宝台寺的地位在武周晚期非常重要，甚至对长安之外的地区也有影响。比如开元十五年(727)时的安西大云寺寺主秀行原为长安七宝台寺的僧人，荣新江推测：“他可能是和大云寺在西域的建立诏令一起，被武则天或武周政权派至安西地区的。”武周晚期同样面临着皇位传承问题，佛教僧团、以武三思为首的武家势力、以相王李旦为旗帜的亲李唐势力，共同构成了短暂又脆弱的平衡。武则天以七宝台的营造为契机，再次将支撑武周王朝的各大集团结合起来。大家一起盟誓，护佑武周政权，期待武则天永远健康，武周国祚长久。七宝台中一件弥勒三尊像正是由李旦的僚佐姚崇所造，其题记云：“长安三年九月十五日，银青光禄大夫、行凤阁侍郎兼检校相王府长史姚元之造。”
七宝台至今已经无迹可寻，其三十二件石雕像流传下来，多数流落至日本，被细川家收藏，其余或在西安市南门明朝建砖塔内安置，或收藏在西安碑林博物馆，或流至美国。值得注意的是，在这些石刻中竟然有七件是十一面观音立像。其中有三件原为日本细川家收藏，一件由日本原家收藏，一件由美国波士顿美术馆收藏，两件由美国费利尔美术馆收藏。七件中只有一件带有题记，留下题记的正是德感：
检校造七宝台、清禅寺主、昌平县开国公、翻经僧德感奉为国敬造十一面观音像一区，伏愿皇基永固，圣寿暇长。长安三年九月十□（日）。
这座十一面观音像代表了德感两大弘愿：“皇基永固”和“圣寿暇长”。“皇基永固”是希望十一面观音像能保佑武周政权根基坚固；“圣寿暇长”则是希望老年多病的武则天能够长寿平安。
自七世纪中叶起，随着密教的兴起与流行，密教观音，或称变化观音，愈来愈流行。在各种变化观音中，最早流行的就是十一面观音。尤其是在武则天时期，单尊十一面观音像大量出现，在西域、敦煌、东西两京都能见到。从文献记载看，这显然和其护国的形象和理念有关。日本正仓院所藏垂拱二年(688)武则天写经题记云：“垂拱二年十二月四日，大唐皇太后奉为高宗大帝，敬造绣十一面观音菩萨一千铺，愿文一首；奉为先王、先妃造十一面观音菩萨，愿文一首；奉为（下缺）。”此时距离高宗去世已经过了很多年，武则天仍为自己死去的丈夫捐了一千铺十一面观音菩萨像。
有关十一面的解释，玄奘再传弟子慧沼在《十一面神咒心经义疏》中云：
图56 长安三年(703)十一面观音像龛。现藏日本东京国立博物馆。高85.1厘米、宽33.9厘米，右侧有德感题记：“检校造七宝台清禅寺主昌平县开国公翻经僧德感奉为（以下缺）国敬造十一（以下缺）。”（动脉影 摄）
十一面者，前三面慈相见善众生而生慈心，大慈与乐；左三面瞋面，见恶众生而生悲心，大悲救苦；右三面白牙上出面，见净业者发希有赞，劝进佛道；最后一面暴大笑面，见善恶杂秽众生而生怪笑，改恶向道；顶上佛面，或对习行大乘机者，而说诸法究竟佛道，故现佛面。
这十一面各有用处，尤其左三面瞋面是用来摧伏怨敌的利器。
十一面观音和护国思想紧密相连，在武周时期，这一带有强烈密教色彩的信仰和理念，不但停留在理论的层次，甚至被用以解决政治军事危机。神功元年(697)，为讨伐契丹，武则天诏高僧法藏(643—712)依经教请法，建十一面观音道场，摧伏怨敌。崔致远所撰法藏的传中记载了此事：
神功元年，契丹拒命，出师讨之。特诏〔法〕藏依经教遏寇虐，乃奏曰：“若令摧伏怨敌，请约左道诸法。”诏从之。法师盥浴更衣，建立十一面道场，置光音像行道。始数日，羯虏睹王师无数神王之众，或瞩观音之像浮空而至。犬羊之群相次逗挠，月捷以闻。天后优诏劳之曰：“蒯城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众睹观音之像。醴酒流甘于陈塞，仙驾引纛于军前，此神兵之扫除，盖慈力之加被。”
因为这次军事上的胜利，十一面观音强大的护持威力给武周君臣留下了深刻的印象，武则天为此改年号为“神功”。
法藏所依据的经教多半是玄奘所译《十一面神咒心经》。《十一面观音经》一共四译。最早的译本是北周保定四年(546)耶舍崛多所译的《佛说十一面观世音神咒经》。其后唐高宗永徽四年(653)阿地瞿多译《十一面观世音神咒经》（《陀罗尼集经》卷四）。这两部经都叙述十一面观音的像容及作坛法，但后者的坛法更为完备，还介绍了二十八种咒。显庆元年(656)玄奘在大慈恩寺译《十一面神咒心经》，这是对耶舍崛多本的再译。此后到了天宝年间，密宗大师不空(705—774)译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》。《念诵仪轨经》达三卷，上卷与玄奘译本同，中卷是纯密修行仪轨，下卷说护摩法。在不空译本之前，文本流传以玄奘译本为主。玄奘译本经过其再传弟子慧沼《十一面神咒心经义疏》的推动，在武周时期已经居于主导地位。玄奘译《十一面神咒心经》有关摧伏怨敌的仪轨的描述，和崔致远记法藏以十一面观音道场摧伏契丹情节相合，而且提供了更细致的信息：
复次，若他方怨贼欲来侵境，应取燕脂一颗，诵此咒，咒之一百八遍，庄点此像。左边瞋面正向彼方，令怨贼军不得前进。
依据玄奘所译，应该将十一面观音像的左边瞋面对准敌人的方向，用胭脂涂之，念诵此咒一百八遍。
作为法藏同仁的德感，其身份却是慧沼的同学，两人都就学于窥基大师。其所造十一面观音像位于武周晚期具有高度政治、宗教敏感性的七宝台中，其理念也同法藏一样，欲利用十一面观音道场护国、驱敌。有学者认为十一面观音像护持转轮王，去除他方敌兵，消除国难，所以光宅寺七宝台现存的七尊十一面观音像应位于门口或者边界，此台中央应为象征群佛和转轮王的一组佛像。七宝台建成一年多后，武周政权就被颠覆，而处在历史变局之前的德感不知是否有历史的先见，感到与自己个人命运紧密相连的这个政权已在风雨飘摇之中。
五 被扭曲丑化的薛怀义
谈到薛怀义，就绕不开他跟武则天的“爱情故事”。这种男女之事传得最快，武则天还未倒台时二人之间的故事就已经开始被反复渲染，唐以后不断经过文学加工，可以说已经成了中国传统成人小说的重要题材。
薛怀义活着的时候绝对不会被当面叫做“薛怀义”。怀义是他的法号。当时的人要么叫他“怀义”，要么尊称他为“薛师”，他在《大云经疏》与《宝雨经》上的署名也都是“怀义”。僧侣出家就已斩断了自己跟世俗家庭的联系，而正史将俗姓加于其法号之前，就已经反映了儒家史臣的一种态度——对他的信仰与为人怀着一种鄙夷。太平公主丈夫薛绍的墓志中提到“凶臣薛怀义”，也是这个态度。
《旧唐书·薛怀义传》记载：
薛怀义者，京兆鄠县人，本姓冯，名小宝。以鬻台货为业，伟形神，有膂力，为市于洛阳，得幸于千金公主侍儿。公主知之，入宫言曰：“小宝有非常材用，可以近侍。”因得召见，恩遇日深。
薛怀义是京兆（今陕西西安）鄠县人，本名冯小宝。书中说他本是小商贩，在洛阳街头卖点小东西，人长得很魁梧，而且力气很大。他是怎么发家的呢？薛怀义跟千金公主的丫鬟有点私情，因此认识了千金公主。千金公主是唐高祖李渊的女儿，她为了搞好跟武则天的关系，自降辈分做了武则天的干女儿。她觉得薛怀义有本事，就向武则天举荐了薛怀义。
之后“则天欲隐其迹，便于出入禁中，乃度为僧。又以怀义非士族，乃改姓薛，令与太平公主婿薛绍合族，令绍以季父事之”。薛怀义毕竟是男子，出入宫廷不便，当时皇宫里有内道场，负责做法事等事务，武则天就让他出家。武则天还赐他姓薛，让太平公主的丈夫薛绍以叔叔的身份对待他。薛怀义从此之后一步登天，不但大臣们对他刮目相看，甚至武则天的侄子们武三思、武攸暨那些权贵都纷纷巴结，不敢称他的名字，要叫他“薛师”。
垂拱初年，武则天刚刚执掌大权，政局还不是很稳定。薛怀义出主意说把洛阳城西的白马寺修缮一下，修完后薛怀义就做了白马寺的寺主。后来他又在建春门内的敬爱寺造了庙宇，改名佛授记寺，佛授记寺存在的政治意图是为武则天当皇帝背书。薛怀义帮着武则天做一些政治宗教的宣传，很见成效，就开始恃宠而骄，手下犯法，也没有人敢责罚。右台御史冯思勖曾多次弹劾他，后来薛怀义在街上碰见冯思勖，把他打了一顿，差点把冯思勖打死。
垂拱四年(688)，薛怀义负责主持修建明堂。明堂是儒家政治理念中重要的礼仪建筑，当然，武则天的明堂不是纯粹的儒教建筑，还拥有非常多的佛教元素，比如转轮王的信仰。薛怀义融合了儒家学说和佛教理念，在明堂北边还建有天堂。天堂是一座巨大的佛塔，佛塔里有巨型的弥勒像——薛怀义信仰弥勒下生理论。无论是明堂还是天堂，都是为武则天的上台做准备。薛怀义因修建有功，被授予左威卫大将军的职位，封梁国公。梁国公已经是从一品的爵位。永昌元年(689)，突厥默啜侵犯唐朝的边境。武则天命薛怀义为清平道大总管，率军讨伐，史书并未记载此次出兵有没有胜利，只说薛怀义“至单于台，刻石纪功而还”。薛怀义回来之后被封为辅国大将军，进升右卫大将军，改封鄂国公、柱国，赐帛二千段，可以说威望达到了顶峰。
长寿二年(693)，突厥默啜又来侵犯边疆。武则天又任命薛怀义为代北道行军大总管，李多祚、苏宏晖这些名将都要听他的指挥。还没出发，薛怀义又被改授朔方道行军大总管，当时的宰相李昭德任行军长史，凤阁侍郎、平章事苏味道为行军司马，契苾明、曹仁师、沙咤忠义等十八将军都要听薛怀义的统一指挥，这是很高的配置和礼遇。结果唐军尚未出发，突厥就已撤退了。
后来薛怀义跟武则天闹矛盾，拒绝进宫，总在白马寺待着，拿刀把自己扎出血来画弥勒像。他还“选有膂力白丁度为僧，数满千人”，这件事遭到侍御史周矩弹劾。根据《旧唐书》记载，因为武则天喜欢上了御医沈南璆，疏远了薛怀义，薛怀义非常嫉妒，就把明堂和天堂给烧了。不过很多史料显示，明堂的大火应该是一场意外事故。这实际上让武则天在政治上非常被动，因为明堂是非常重要的礼制建筑，是武周政权的政治符号。即使如此，武则天也没有跟薛怀义彻底翻脸，后来还让薛怀义主持重建明堂的工作。
之后不知道又因为什么矛盾，武则天变得非常厌恶薛怀义，让自己的女儿太平公主找了几十个有力气的妇女防备他。有人告发薛怀义要阴谋篡权，太平公主就让她的奶妈张夫人找壮士把他勒死了，用车把尸体送回白马寺。现在洛阳有梁国公墓，很多人说是狄仁杰的墓，但其位置在白马寺，很可能是薛怀义的墓。
图57 今河南洛阳白马寺。
与怀义同时代的宗楚客（卒于710年）曾经写过两卷《怀义传》。这很可能是一部辩护性的传记，可惜已经亡佚了。宗楚客始终被认为是武则天的支持者，在后来的政治斗争里被杀死，作品也没有被保存下来。《旧唐书》的记载充满了对薛怀义的偏见与仇视，把他描写得一无是处。但是仔细读史料，我们会发现他是武则天时期国家重要公共工程的主持人，从689年至693年，薛怀义实际上是唐军的统帅，负责对突厥的防御。藤原佐寺成书于891年前后的《日本国见在书目录》中有《释怀义集》一卷。该文集肯定很早就传到了日本，并在九世纪末仍在流传。此书目证明薛怀义至少不会是不学无术的人。他的文集在中国的文学传统中完全被忽略了。
因为武则天是个女皇帝，要跟那么多男人打交道，相关的绯闻自然就出来了。其实这都是一些捕风捉影的说法，但在武则天的时代就有人相信。《旧唐书·张易之传》的记载让人匪夷所思：
天后令选美少年为左右奉宸供奉，右补阙朱敬则谏曰：“臣闻志不可满，乐不可极。嗜欲之情，愚智皆同，贤者能节之不使过度，则前圣格言也。陛下内宠，已有薛怀义、张易之、昌宗，固应足矣。近闻尚舍奉御柳模自言子良宾洁白美须眉，左监门卫长史侯祥云阳道壮伟，过于薛怀义，专欲自进堪奉宸内供奉。无礼无仪，溢于朝听。臣愚职在谏诤，不敢不奏。”则天劳之曰：“非卿直言，朕不知此。”赐彩百段。
大臣朱敬泽劝武则天要节制欲望，不然对身体不好。这种对话真的超乎想象。更让人震惊的是，朱敬泽提到有大臣认为自己的儿子“洁白美须眉”，希望能伺候武则天，等等。当然，武则天都拒绝了他们。关于武则天的风流韵事起源很早，如唐人张垍所撰写的小说《控鹤监秘记》，里面都是武则天一些不堪入目的故事。张垍是张说的儿子，他跟玄宗李隆基关系很好，很难想象他会写这样的小说，毕竟武则天是李隆基的奶奶。后来，关于武则天的情色小说就越来越丰富，细节越来越多。
薛怀义的确在武则天自立为帝的过程当中扮演了重要角色。首先，薛怀义作为武则天在军队的代理人，击退了突厥，奠定了安全的外部环境。其次，他主持修建了当时主要的国家工程，包括明堂、天堂、白马寺、佛授记寺。另外薛怀义对武则天上台的理论建设也有所贡献。薛怀义是武则天的爪牙和喉舌，是武则天权力的延伸，只是大家只看到，在他的背后的是武则天。
多说一点
武则天与《大云经神皇授记义疏》（《大云经疏》）
《大云经疏》是武则天上台的重要理论依据之一。在敦煌文献S.6502和S.2658被发现之前，官方史籍比如《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》等，都把这一文本称为《大云经》。目前学界一般称之为《大云经疏》，王国维、罗福苌、狩野直喜等学者都用这个名字，认为这个文本是薛怀义等僧人对昙无谶译《大云经》的注疏——其实并非如此简单，而矢吹庆辉则称之为《武后登极谶疏》。它最初的官方名称，应该是汤用彤根据1094年日本僧人永超所编集《东域传灯录》之记载而定名的《大云经神皇授记义疏》。它的核心理念是佛教的“授记”思想，旨在宣传“神皇（武则天）授记”（武则天受佛嘱托统治天下）。
