安史之乱后，唐朝思想世界发生重大转变，整个文明的开放性和包容性降低。一方面是安史之乱带有的华夷之辩色彩引发了唐人对外来文明元素的检讨，包括粟特文明和佛教这些曾在大唐繁荣中发挥重要作用的文化因子；一方面是随着中亚的政治、经济、信仰情况发生巨变，陆上丝绸之路衰落。随着古文运动兴起，一场号召回到先王之道的保守主义思潮蔓延开来。这场思想变革几乎影响到每个层面，让唐宋的思想面貌截然不同。
一 佛教对唐文明的影响
中古时代见证了佛教的传入，三至九世纪的中国文明乃至东亚文明，在佛光的照耀之下，带有强烈的宗教属性。佛教对中古政治的参与，并非仅仅是特定政治人物、集团与特定僧人、寺院的互相利用，而有其自身信仰的逻辑——其对未来美好世界的期盼、对理想的世俗君主的理念，乃至对统治合法性的论述，都植根于自身的知识和思想之中。佛教将政治秩序置于一个神圣而又和谐的参照系之内，把神圣的宇宙秩序扩展到人的领域，从而赋予统治者一种类似必然性、确定性和永久性的东西。如果不深入探究佛教的基本逻辑，不把大量的宗教信息补入中古政治史料，那么中古时期的政治思想和政治起伏只不过是在世俗世界里演绎——这并不是完整的历史画面。
佛教从二世纪左右传入中国腹地，此后数百年中，很多来自古印度和中亚各国的僧人来到中原传播佛教，而中国也开启了西行求法巡礼运动。西行求法运动的高潮在东晋时期，隋唐时代中国佛教日渐自信，但是西行求法依然是连接各处佛教的重要途径，特别是玄奘、义净等高僧对文化交流和佛教发展作出了重要贡献。《大唐西域求法高僧传》开篇说“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路”，这是义净对法显、玄奘功绩的评价。
八世纪开始，佛教高僧们期望把佛法作为一种意识形态工具，将自己的信仰推到社会的各个角落去，不再将重要关怀仅仅停留于现实世界之外。他们讨论佛法和王权之间的关系，强调佛教和转轮王之间的彼此护持，憧憬弥勒下生带来的美好世界。佛教除了为君主的神圣性提供系统的政治解释（比如有关王权的“新”理论），还通过“驾驭”宇宙秩序和超自然力量而为国家命运提供“保障”，甚至有很多高僧投身相关政治理论和实践之中，持续对政治的起伏和走向产生影响。玄奘翻译的《十一面神咒心经》，经过其再传弟子慧沼(648—714)的注疏（《十一面神咒心经义疏》）获得推广。十一面观音和护国思想紧密相连，这一带有强烈密教色彩的信仰和理念，不止停留在理论的层次，甚至被用来解决神功元年的政治军事危机。此外，慧沼还为义净翻译的《金光明最胜王经》作注疏。《金光明最胜王经疏》的核心理念，是讲述佛法和转轮王之间彼此护持的关系，与《十一面神咒心经义疏》相似，这部经典也可以用来强调佛法和王权之间的关系。
但令人奇怪的是，宗教信仰往往会被无意识地排除在整个历史画面的拼图之外。如果我们去读两《唐书》，除了几个邪恶的政治和尚（如薛怀义）和垂名青史的大和尚义净、玄奘等外，完全找不到任何有关佛教强烈影响了政治史的迹象。可以说，佛教在隋唐政治史上的痕迹几乎被完全抹去了。这跟中古时代佛教昌盛甚至在儒释道三教中占据上风的历史图景完全不符。这种情况的产生，一方面是源于佛教自唐中后期退出官方意识形态舞台和主流意识形态，以及道学的兴起带来的对宗教信仰成分的摒弃；另一方面也源于现代学术不断重复形成的论述模式。历史记忆往往经过后世文本的不断重构，加上近代以来学者的反复申说，形成了许多固定的逻辑和表述。然而，历史的吊诡之处在于，如果我们抛开这些“常识”，深究某些细节，可能会发现不一样的图景。
佛光照耀下的唐朝，在政治风云变幻中又增加了宗教信仰和宗教势力的冲突融合，使我们每一步的推理，都不得不做双线处理——将其一并置于世俗空间和神圣空间，且需同时参考世俗文献和宗教文献。比如刘淑芬曾揭示了玄奘生命中最后十年政治上失意、精神上困顿的另一面，一改我们之前有关玄奘获得帝王恩宠的印象。由于陷入高宗与辅政旧臣争夺政治主导权的风暴之中，玄奘也被高宗和武则天归入需要剪除的辅政旧臣系。永徽六年发生尚药奉御吕才攻击玄奘系僧人的事件，之后遂有六臣监共译经的掣肘，玄奘更被监视居住，无亲近弟子伴从。其弟子慧立在生前不敢以《慈恩传》示人，彦悰在承接续成此书时犹犹豫豫，主要原因就是玄奘晚年活动和初唐政治关联的秘辛。这样的结论几乎完全颠覆了我们之前关于玄奘和高宗形同鱼水的欢愉印象，喜剧一举转变为悲剧。
后世的史料再造也遮蔽了佛教僧侣在政治起伏中的形象和角色，比如义净，在武则天倒台之后，其在武则天政治宣传中扮演的重要角色逐渐被抹去，以致宋代的赵明诚读到唐碑《大唐龙兴三藏圣教序》的碑侧内容，才发现武则天“天册金轮圣神皇帝”尊号，正是由义净所定。又如被历史记忆“遗忘”的德感。这位被君主誉为“式亚龙树，爰齐马鸣”的高僧，很可能才是武周时期宗教政治事务的重要运营者。他跟薛怀义一样，是洛阳内道场的大德之一；他的名字出现在《大云经疏》和菩提流志新译《宝雨经》的译场、列位中；他长期担任洛阳佛授记寺的寺主，并且在武则天重返长安后被调回长安担任清禅寺主，主管京畿僧尼事务；他在武周政权晚期，代表武则天赴五台山巡礼；他主持修建武周政权晚期最为重要的宗教纪念碑性建筑光宅寺七宝台，并且敬造十一面观音像为武周政权祈福。然而，尽管他在武周政权的佛教事务中扮演着领袖的角色，他的名字却几乎从相关的文献记载和现代研究中消失了。经过对佛教文献和石刻史料的追索，德感的师承赫然闪现——他是窥基的弟子，也就是玄奘的再传弟子。这也就解释了富安敦(A.Forte)的一个推断：持法相之学的僧人在武周政权中发挥了重要作用。薛怀义就被文献描述为出身洛阳市井小贩，但德感的情况则证明，武则天所任用的佛教高僧，其实就是名实相符的佛教领袖，她确实得到了当时主流佛教僧团的支持。作为七世纪末、八世纪初跟王权关系最为密切的高僧之一，德感可谓是玄奘在政治上的继承人。在玄奘政治上落魄之后，其法相宗一脉并未彻底退出政治舞台，德感在武则天时期，尤其是武周晚期，重新站到了历史的前台，演绎了一出信仰与政治、佛法与王权丰富多彩的历史剧。
佛教寺院构成了唐代社会的一部分，佛教知识分子应该被视为知识精英的一部分。将唐代政治史与信仰世界分开的做法，实际上割裂了本属同一历史语境的两个重要层面。中古时代政治文化和社会生活的一大特色，是思想世界和知识世界依然深受宗教意识的影响，物质文明和思想世界都在佛光的照耀之下。权力政治结构在佛教信仰世界的反映，产生了佛教寺院、特定学派、特定僧团与特定政治集团存在密切关联性的情况，寺院和僧团地位的升降，与政治人物的命运起伏紧密相关，组成了当时信仰与政治世界复杂图景的一部分。有名的大安国寺即由玄宗的父亲睿宗舍宅而立，在开元时期(713—741)汇集了各种学派的僧侣，成为长安最为重要的皇家寺院。开元二十九年(741)二月，大安国寺僧人释道建还曾受命来沙州主持授戒仪式，宣讲玄宗刚刚编纂完毕的《御注金刚经》以及《法华经》、《梵网经》。
目前，关于佛教僧团和中古政治的关系，还有其他的以人群划分的研究模式，比如简单地描述皇族或者世家大族跟佛教的关系，再如简单地认为隋朝推崇佛教，唐朝推翻隋朝，所以轻视佛教，武则天上台，又在信仰世界反唐朝之道而行之，再度推崇佛教。此类研究甚多，蔚为壮观，陈寅恪讨论武周政权与政治的关系，就从家世信仰和政治需要两方面说明了武则天信仰佛教的必然性。以个人因缘和信仰背景来解释政治动机，并非全无根据。至少，武则天在太宗驾崩之后出家感业寺为尼的经历及其家族的佛教背景，应该使武则天具备一定的佛教修养，为其借重佛教进行政治宣传奠定了一定的知识基础。但是，从根本上说，按照家族信仰切割信仰世界，和按照佛教宗派切割信仰世界的研究模式，其性质是一样的，都是希望通过整齐划一地将信仰世界分解成不同的集团，来对应在政治世界里的政治集团互相倾轧的“历史图景”。这种研究模式最根本的弱点，是忽略了历史的复杂性，它采取的是一种历史机会主义的解释方法。不要说信仰世界是否能够完美切割、跟世俗世界完美对应，即便是在世俗政治世界里，是否某一家族的成员一出生就奠定了他的政治立场和观点，并且一生都不会更改，也存在严重的疑问。正如陈寅恪自己所言，框架和叙述越完美，离事实反而越远。
毫无疑问，佛教不但强烈地影响着唐代的精神世界，也渗透到日常生活的各个角落。比如佛教信仰的普及让素食成为长安城饮食的重要组成部分，蜂蜜的生产销售成为重要的商业内容。一个自由开放的社会，在艺术创造上也更有创造性和想象力。唐代在宗教文明灿烂发达的同时，与之相关的雕塑、绘画、建筑等，都取得了令后人赞叹的成就。虽然大多数气势恢宏的佛教建筑，经过政治起伏和连绵战火的洗礼，已经彻底毁掉，但是只要看一看同一时期甚至较晚的日本佛教建筑，就知道唐朝的佛教建筑是多么惊人。
隋唐时代与佛教紧密相关的石窟、佛寺、佛塔等大量出现，有一些是具有纪念碑性的宗教建筑。留存至今的大、小雁塔就是唐代建造的。前者建造于高宗永徽三年(625)，由玄奘亲自设计，虽然毁于武周长安年间，但是随后很快就被重建。这座高达六十四米的七层密檐楼阁式建筑，经过一千三百年仍然坚韧地矗立在那里。可以想象，当时世界之都长安城的天际线，被像大雁塔这样恢宏的佛塔装点着，俯视着来来往往的商旅、高僧、官员和普通市民，远眺着胡商驼队从西域往返，带来丰富多彩的舶来品。而这些来自亚洲各个角落的异乡人，尚未走进长安的城门，就远远看到星罗棋布的高层建筑，目瞪口呆之余该是多么羡慕盛唐的气象和风度。唐中宗这位唐朝历史上最为崇佛的君主，在短短的任内，又修建了小雁塔。为了修建这座塔，宫女们纷纷募捐，很快就让这座十五层的宝塔建立起来。走进长安城，佛光照耀之处，就能看到佛塔的身影，诠释着大唐帝国在信仰世界的地位。
图20 不动明王像。唐安国寺旧址出土，西安碑林博物馆藏。明王着菩萨装，头部与左手已佚，右手竖持宝剑，结跏趺坐于岩石座上。（动脉影 摄）
开凿石窟，从佛教传入中国之初就已经成为中国人表达自己信仰的方式。隋唐的石窟艺术在前代的基础上又有了显著的发展。东都洛阳附近的龙门，到今天仍有一千三百多个佛教石窟，大多数都是隋唐时代开凿。作为天后的都市，洛阳在武则天时代取代长安成为帝国的首都，也因此成为东方世界的中心。则天武后在神都修建了前所未有的建筑——明堂和天堂。这两座带有鲜明佛教色彩的建筑，使整个洛阳城的空间层次异常鲜明。与之配套的天枢，是中国古代少见的一座纪念碑，可以与罗马帝国修建的图拉真纪功柱(Trajan's Column)相媲美。天枢为铜铁铸成，由来自朝鲜半岛的毛婆罗造模，来自波斯的阿罗汗召集诸藩王筹资修建，来自高句丽的高足酉也参与修建。天枢既是武周政权合法性的标志，又是中国当时作为东方世界主宰的明证，故号“万国颂德天枢”。
位于敦煌的莫高窟，保存了大量的壁画、雕塑，是世界上现存规模最大、内容最丰富的佛教艺术中心。莫高窟融绘画、雕塑和建筑艺术于一体，最大的第16窟达二百六十八平方米。其壁画内容博大精深，有佛像、佛教故事、佛教史迹、经变、神怪、供养人、装饰图案等等题材，还表现了当时狩猎、耕作、纺织、交通、战争、建设、舞蹈、婚丧嫁娶等社会生活各方面的情景。莫高窟壁画为中国美术史研究提供了重要实物，也为研究中国古代文明提供了极有价值的形象和图样。最高的第96窟内附岩修建了佛塔，内储高达三十多米的弥勒佛坐像，与崖顶等高，巍峨壮观。虽然武则天的天堂已焚毁，敦煌的建筑仍为我们提供了可资参照的样品。
图21 炽盛光佛及五星图。敦煌藏经洞出土绢画，题记为“乾宁四年(897)正月八日炽盛光佛并五星，弟子张淮兴画表庆光”。
1900年，王道士在莫高窟现编号第16窟的石窟发现了一个长宽各二点六米、高三米的方形窟室，里面居然保存着从四世纪到十一世纪的文书和纸画、绢画、刺绣等文物五万多件。藏经洞出土的文书除了汉文文献，还有用古代藏文、梵文、佉卢文、粟特文、和阗文、回鹘文、龟兹文撰写的文书，内容主要是佛经，另有道经、儒家经典、小说、诗赋、史籍、地籍、账册、历本、契据、信札、状牒等，为研究中国乃至中亚文明提供了重要史料，补充了大量信息，保存了人类文明的重要记忆。
唐代的木结构建筑工艺达到了很高的水平。五台山南禅寺和佛光寺东大殿是中国现存的最为古老的木结构建筑。长安和洛阳的大量木结构建筑已经彻底毁灭了。但是从南禅寺大殿（修建于782年）和佛光寺（857年重修）来看，其建筑规模宏大，技术高超。唐代雕塑也形成了新的风格和特色，不论是石雕还是泥塑，都气势宏伟、形象生动。四川乐山大佛也是唐代的作品，高达七十一米，是目前最大的石佛像。这些雕塑艺术品，是中国文化的瑰宝。
佛教还推动了纸的使用和传播，印刷术的发明和更新，绘画的发展也与佛教关系密切。敦煌莫高窟中大量以佛教为题材的壁画，深富独创精神和超凡的想象力。唐代的三彩陶俑制作精美，能够刻画出人物的精神状态和感情思想，而动物俑以马和骆驼为多，形态逼真，生动地反映了唐帝国开放的时代精神。唐代著名的塑像家活跃在长安和洛阳等大城市，为数量众多的寺院和普通民众塑像。长安各大寺院的壁画，俱出名家之手，仍是以佛教画为主。吴道子擅长佛道画，号为“画圣”，他在传统的兰叶描和从西域传来的铁线描之外，别创出一种圆润的“莼菜条”画法，又吸取梁代张僧繇和西域画派的晕染法，使其画作富有立体感。其所画人物，“虬须云鬓，数尺飞动，毛根出肉，力健有余”，是盛唐时代宗教画的代表人物。擅长人物故实的阎立德和阎立本兄弟、擅长仕女画的张萱和周昉、发展了山水画的展子虔、善画金碧山水的李思训等，都在中国绘画史占有重要地位。受佛教文化熏陶至深的唐代大诗人王维，首创中国水墨山水画，被称为山水画南派之祖，对后世的水墨山水画影响深远。敦煌等地壁画中的经变画，内容纷繁、构图紧密，展现了当时画工们的高超水平。从这些经变画中，可以一窥唐代绘画的风采。
二 遣唐使——日本人热衷留学中国的时代
中国佛法的传布，最为重要的是日本，至今佛法依然在日本非常昌盛。日本的佛教最早或由百济传入，佛法在日本初兴，引起朝臣贵族的分裂，由于对西来宗教的态度不同，引发两党政争，以至于在585年敏达天皇下敕禁止佛教，两年后用明天皇又解禁。到了推古天皇元年(593)，圣德太子摄政，奖励佛法，调和日本本土宗教、儒家和佛教三派，日本佛教由此奠定。推古天皇十五年，圣德太子遣小野妹子等人入隋，当时是隋炀帝在位。之后日本便有敕遣僧人入华学佛运动的展开。到了唐代，日本僧人来求法达到顶峰。从隋代到唐末，日本先后遣入华使十六次，加上数量更多的私人求法，使得日本佛教昌隆。举凡庙宇建筑、僧伽组织等，均取法于唐人。如日本国分寺之设立，就是模仿隋文帝分舍利建塔；日本东大寺之大佛，也是取法唐白马阪大像。奈良时代(710—794)的古京六宗，全是传自中土。齐明天皇时(655—662)，日本僧人道昭入唐受教于玄奘，其后又有日本僧人智通、智达跟随玄奘、窥基学习；华严法藏的弟子中也有日本僧人审祥；更有唐朝僧人东渡日本传法，比如鉴真，前后七次东渡日本，跟随的僧人十余位，日人号之为东征和尚。
平安朝入唐求法之风极盛，归国携去经典极多，为一大特色。被称为入唐八大家的日本僧人，都带回了大量佛教典籍。比如最澄带回二百三十部四百六十卷，多系天台章疏；空海则带回二百十六部四百六十一卷，多系密宗典籍；其他如常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等都带回大量佛教典籍。桓武天皇迁都平安京，与旧京贵族势力和佛教宗派拉开距离，同时也大力资助僧人往中土求取新的佛法。在这种背景下，最澄于804年来到大唐，回去之后提倡天台圆顿之旨，批评南都六宗。最澄在日本佛教史上地位非常重要，号传教大师。与最澄并称的，是著名的日本僧人空海。他与最澄一起来到唐朝，但是学习的方向不同。空海在长安青龙寺跟随慧果，授以金刚界、胎藏界两部大法，兼从天竺般若三藏学悉昙，回国之后大力宣扬密宗，在高野山创金刚峰寺，至今都是日本真言宗最有名的道场。空海被称为弘法大师。自空海和最澄入唐求法之后，日本佛教的局面发生了革命性的变化。空海更赋予了日本皇权新的意涵，在日本政治和思想上也扮演了重要的角色。在空海之前，日本的天皇是二位一体的，首先是天照大神的子孙，本身是具有神性的，此外他也是儒家的天子。等到空海回去之后，就把日本天皇变成了三位一体——又加上了佛教转轮王的身份。在不久之后，日本的天皇即位都要举行灌顶仪式。可以看出，日本的天皇跟佛教是天然连在一起的，天皇在佛教里的地位非常崇高，佛教也因此在日本非常重要。
必须指出的是，佛法东传，一方面是日本积极的迎取，另一方面的原因是随着佛教在中国的衰落，佛教高僧有强烈的危机意识和末法精神，希望能够把佛光传播到新的土地上去。除了日本僧人前来学习，也包括中国僧人主动东渡传法。最有名的是鉴真(688—763)，鉴真于天宝十三年(754)到达日本。这时他已双目失明，年近七旬了。《唐大和尚东征记》写的就是鉴真把佛法传到日本的经历。在鉴真和尚的时代，佛法在唐朝受到了一些压制，尤其是在唐玄宗时期，佛教有走下坡路的迹象。这让佛教的高僧们很有危机感，鉴真希望能够开拓出新的领地，才怀抱理想东渡日本。他希望能够为佛教保存一些种子。鉴真把戒律传到日本的同时，还把佛寺建筑、佛像雕塑的艺术介绍过去。日本现存的唐招提寺及卢舍那佛，就是鉴真及其弟子在天平宝字三年(759)创建的。
图22 井真成墓志拓片。墓志上的“国号日本”字样显示，“日本”国号至迟在734年以前就出现了。
除了佛教，日本的政治、思想、文化、建筑、历法等方面都受到了唐朝的影响和塑造。日本在相当长的时期内直接行用中国历法，如《元嘉历》《麟德历》《大衍历》《宣明历》等。整个唐代，日本前后共派遣了十九次遣唐使，都挑选博通经史、娴习文艺和熟悉唐朝情况的人担任。玄宗开元二十年(732)多治比广成一行竟多达五百九十四人。遣唐使的随行人员中还有一些医师、阴阳师、乐师等，就是为了进一步深造和求解疑难而被派来中国。遣唐使、留学生、学问僧带来彩帛、香药、珍宝，带回乐器、书籍、经卷、佛像。日本著名的“大化改新”，就是在高向玄理等留学生的协助下进行的。当时日本所颁行的班田制、租庸调制简直就是照搬唐朝的制度，其后形成的从中央到地方的完整官制系统也大体依照唐制而成。武则天长安三年(703)，日本朝臣真人（相当于唐朝户部尚书）粟田来唐，武则天宴于麟德殿。玄宗初年，粟田再次来唐，“尽市文籍，泛海而还”。其副使朝臣仲满，“慕中国之风，因留不去，改姓名为朝衡，仕历左补阙、仪王友”。朝衡又作晁衡，本名阿倍仲麻吕，居唐朝京师数十年，与诗人王维、李白交往颇深，王维、李白都有诗作赠别晁衡。日本人还利用草体汉字表示声音，创造了平假名；利用楷体汉字偏旁表示声音，创造了片假名；这种字母一直沿用到今天。日本正仓院现存的文具、衣饰、屏风、乐器等唐代文物，见证了唐代中国和日本的文化交流。在唐代，中国在日本的影响达到顶点。到了唐末，中国的影响已牢固和长期地把日本纳入其文化圈内。
大量的中国典籍、文物保留在日本，随着这些典籍在中国本土的散佚，日本保留的这些文化遗产，实际上对研究中国自身具有重要的价值。比如藏在日本的大量古代佛教写经，可以弥补很多中国佛教的记忆；中国古代的阴阳五行术数类的书籍，在本土遭到禁毁，但是其文本和某些条目、思想元素，也在日本保存下来，这些文化遗产不但是理解日本古代文化的珍贵资料，同时也对理解整个东亚世界有学术意义。毕竟，在整个唐代，整个东亚世界实际上是沐浴在同一个文明之中，虽然样式稍有不同，但是精神非常相类。
三 中唐以后中国保守主义兴起和走向内转
安史之乱对唐朝军队的影响，是唐朝的数十万精锐边防军损失殆尽。东北方面的野战军跟随安禄山叛变，哥舒翰率领的河陇军在潼关之战中一败涂地，唯有朔方军实力仍在。为了平定叛军，唐朝西北方面的精锐部队被调回内地，不但使长安直接暴露在吐蕃的攻击之下，而且长期以来给唐文明注入新鲜血液的丝绸之路也不复为唐朝所掌握。中亚的信仰世界也发生了巨变，本来为佛教文明重要据点的于阗等据点在此后的数百年间被连根拔除，整个亚洲史面貌也发生了变化。
从中亚延伸到长安、洛阳的丝绸之路对唐朝的物质文明和精神文明都至关重要。一方面，它输入中国的种类繁多的外国商品丰富了中国文化，同时，它输入的各种宗教信仰和其他形势的精神文化元素，促使中国文明呈现出胸怀宽广的世界主义精神，包容不同文明的优秀成分。在丝绸之路畅通的时代，中国不但是世界物质文明交汇的地方，而且也在世界的精神文明、制度建设乃至宗教信仰方面都处于中心的位置。中国的佛教在当时的世界上是最活跃、最有影响力、也是最先进的思想体系；中国的中央政府制度、文官选拔制度也是世界上最为完备和严密的政治制度；日本、朝鲜等周边国家的僧侣和世俗知识分子纷纷到唐朝学习，不但学习制度、技术，更输入中国先进的宗教信仰和意识形态。高度文化自信的唐朝人，几乎可以容纳所有的宗教在国内的传播，比如拜火教、摩尼教、景教和后来的伊斯兰教。中国的音乐、舞蹈、绘画、数学、天文、语言等各个领域都能兼容并蓄，取得辉煌的成就。唐朝人更可以自信地接纳不同文化背景的人来到中国，粟特的商旅、波斯的眼科医生和政治流亡者、印度的僧人、新罗的歌姬、高句丽的遗民，都把唐朝当成自己可以代代居住的乐土，愿意归化为中国人。
为了保证中亚通道，经过长达一个半世纪的苦心经营，中国高度专业化的军队征服了一个又一个绿洲据点，把势力深入到中亚腹地，甚至在伊朗边境和阿富汗建立保护国，也在北印度进行军事干预。因此在安史之乱前夕，唐朝在中亚的拓展并没有颓败的景象，反而是更加积极进取的态势，此时中国军队已经远征至伊犁河流域和伊塞克湖以西，深入帕米尔和吉尔吉特作战，并且牢固地掌握着塔里木盆地和准噶尔盆地。阿拉伯帝国和伊斯兰教的兴起是世界历史上的大事。在唐帝国深入中亚的同时，阿拉伯人也在往东方拓展。大约七世纪中后期，阿拉伯人已经渡过阿姆河到达锡尔河和阿姆河之间的索格底那亚地区，今天的阿富汗北部、河中以南地区在718年左右被阿拉伯并吞。由于宗教信仰的不同，粟特人主要信仰祆教和佛教，而阿拉伯人强硬推行伊斯兰教。在玄宗中期，他们上表唐朝期望唐朝出动军队讨伐阿拉伯，因为后者对它们课以重税并进行压迫。信奉伊斯兰教逊尼派的新兴阿拔斯王朝（黑衣大食）上台后，继续了之前阿拉伯帝国倭马亚王朝对唐朝中亚势力范围进行挑战的政策。之所以后来中国跟阿拉伯没有展开旷日持久的中亚争夺战，是因为唐朝遭遇了安史之乱，主动从中亚大踏步后撤，撤退的速度甚至超过了伊斯兰势力挺进的速度。从敦煌以西，万里之地全部沦入其他政治势力之手。此后一千年，中国的势力都没有再回到唐朝大军征服过的地区。
安史之乱前一年也就是755年，吐蕃王死，吐蕃朝廷派遣使节前来长安，希望跟唐朝建立友好关系，吐蕃在中国边境还是在中亚的扩张，都受到了唐朝的遏制。但是，安史之乱突然爆发，让唐朝只好将河西、陇右的军队撤回对抗安禄山叛军。吐蕃利用这个机会攻占陇右诸州，甚至在763年攻破长安，让唐朝陷入内忧外患的夹击之下，唐朝和吐蕃的关系进入了灾难性的阶段。此后吐蕃不但直接威胁唐朝首都，而且还控制了原先唐朝通往西域的通道，包括敦煌都沦落吐蕃之手，唐朝对塔里木盆地和准噶尔盆地的控制也彻底瓦解。直到九世纪中期，吐蕃国分崩离析，沙州张义潮归义军摆脱了吐蕃的统治，但是唐朝却再也没有实力去收复中亚的领土。中亚地区，作为人类多元文明的重要区域，曾集中了印度、伊朗、西方、中国等各种文化元素于一身的黄金地带，在此后伊斯兰文明的不断冲击下，彻底瓦解。在此后的几个世纪，伊斯兰势力逐渐摧毁了于阗等佛教据点，甚至将影响拓展到中国的陕甘地区。
如果中国不放弃中亚，将中亚作为自己的文化势力范围，就可以往西跟伊斯兰文明有更多的交流，很可能会促进思想、文化、信仰的进一步革新，就如伊斯兰文明影响西方文明引发文艺复兴一样。实际情况是，中国人从思想上后退了，韩愈等人倡导的原教旨主义的古文运动瓦解了中国往西的雄心。如果中国不从西域后退，则西域的佛教文明或许能够留存更长的时间，对中国的佛教势力也将起到重要的影响。
安史之乱是整个中国历史的转折点，很可能也导致了粟特人在亚洲世界地位的彻底崩塌。粟特人在引西方新鲜之血，注入中国文明之躯中，扮演了重要的角色，是促进中国文明开放、包容、博大的鼎盛时期的一个重要族群。但是这样一个杰出的民族，在安史之乱后遭到了沉重的打击，加上中国丢掉西域，从此中国势力从中亚后撤，粟特文明最终湮没在历史的长河中，变成了现在我们追忆的对象。
因为安禄山的种族与信仰的背景，尽管安史之乱并不是反抗民族压迫的斗争，还是被唐人赋予了夷夏之防的色彩。在这种背景下，安史之乱后期，胡人遭到大规模屠杀。这种屠杀不但发生于唐军，更大规模发生于叛军中。上元二年(761)三月，史朝义弑父自立，史朝义即位后，突厥人阿史那玉败走武清，“朝义使人招之，至东都，凡胡面者，无少长悉诛”。史朝义对粟特胡人执行屠杀政策，在叛军老巢范阳引起大乱。阿史那承庆和康孝忠率领的蕃、羯兵与汉族将领高鞫仁率领的城傍少年展开激战。前者大败，高鞠仁控制了幽州城，下令屠杀城内的胡人。“鞠仁令城中杀胡者重赏，于是羯胡尽殪，小儿掷于空中，以戈承之，高鼻类胡而滥死者甚众。”经过这次屠杀，本来在幽州人数众多的粟特胡人几乎被屠杀殆尽。此后幽州胡人将领的记载就大大少于以前。
安史之乱给中国造成的创伤让中国人的心灵发生重要的变化。安史之乱后，不论是文学诗歌，思想论证，歌舞讨论，都逐渐排外。白居易把天宝末年将要发生的社会巨变，和玄宗爱妃杨玉环与发动叛乱的范阳节度使安禄山的胡旋舞技联系起来，人们甚至认为胡曲要为安禄山叛乱负责。中国人的心胸变得狭隘，胡人在中国社会的地位和在中国文化中的形象的变迁，这是安史之乱后中国人精神世界变化的一个缩影。从某种意义上说，安史之乱后的“古文运动”，其文艺复兴的色彩非常明显。韩愈等人的反佛，就是要跳回到没有佛教的中国古典文明传统去，认为佛教对中国文明是一种破坏。陈寅恪就指出，“唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣”。中国人夷夏之防的观念越来越强，也是受到安史之乱刺激的一种反映。
图23 唐鎏金鸿雁纹银茶槽子。法门寺出土，法门寺博物馆藏。碾槽上錾刻“咸通十年文思院造银金花茶碾子一枚，并盖共重廿九两。匠臣邵元、审作官臣李师存、判官高品吴弘慤、使臣能顺”。另有多处“五哥”字样，指的是僖宗（懿宗第五子）。（动脉影 摄）
四 韩愈的生命史
韩愈(768—842)，字退之，河南河阳（今河南孟州南）人。其先世曾居昌黎，故自称郡望昌黎人。父亲叫韩仲卿。韩愈的出身并不高贵，甚至可以说家境贫寒。他三岁父亲就死了，变成了孤儿，由兄长韩会抚养成人。
如果为韩愈梳理一份履历，你就会发现他前三十年的人生一直在失败：
大历十二年(777)，韩会受元载牵连，贬韶州刺史，到任不久便病逝于韶州任上。九岁的韩愈先是随寡嫂回河阳原籍安葬兄长，却不得久住，只得随寡嫂郑氏避居江南宣州，在困苦与颠沛中度过。
贞元二年(786)，十八岁的韩愈离开宣城，只身前往长安。其间韩愈赴河中府（即蒲州，今山西永济）投奔族兄韩弇，虽然获得了河中节度使浑瑊的推荐，却毫无收获。第二年秋，韩愈取得乡贡资格后再往长安。是年，韩愈在长安落第，生活无所依靠，又传来从兄韩弇死于非命的噩耗。约在此年末，韩愈因偶然机会，得以拜见北平王马燧，得到他的帮助。韩愈后曾作《猫相乳》以感其德。
贞元三年至五年(787—789)间，韩愈三次参加科举考试，均失败。贞元五年(789)，韩愈返回宣城。
贞元八年(792)，韩愈第四次参加进士考试，终于登进士第。次年，参加吏部的博学宏词科考试，遭遇失败。同年，韩愈之嫂郑夫人逝世，他返回河阳为其守丧五个月。
贞元十年(794)，再度至长安参加博学宏词科考试，又失败。
贞元十一年(795)，27岁的韩愈第三次参加博学宏词科考试，仍失败。期间曾三次给宰相上书，均未得到回复。同年，离开长安，经潼关回到河阳，于是前往东都洛阳。
贞元十二年(796)七月，韩愈被宣武节度使董晋征辟为巡官。贞元十五年(799)二月，董晋逝世，韩愈随董晋灵柩离境。韩愈刚离开四日，宣武军便发生兵变，留后陆长源等被杀，军中大乱，韩愈因先离开而得免祸。徐泗濠节度使张建封聘请他担任节度推官。
贞元十六年(800)冬，已经三十二岁的韩愈再度前往长安，这次他选择参加吏部考试，终于获得成功，调授四门博士，转监察御史。唐代科举授官，长相、仪表都是很重要的。标准是所谓“身言书判”，首先是“身”，要“体态丰伟”；第二是“言”，要看说话能否不卑不亢；第三是“书”，即书法；第四是“判”，指的是处理事情的能力。有人推测，进士科不糊名，考官知道是谁的卷子，而博学宏词科卷子是糊名的，韩愈可能是因为字写得太差，所以考博学宏词科很不顺利。
初入职场的韩愈也屡遭碰壁。德宗晚年有宫市之弊，韩愈曾上章数千言指控宫市制度的不好，德宗震怒，将其贬为连州阳山县令，后来再转为江陵府掾曹。元和初，宪宗召韩愈为国子博士，迁都官员外郎。华州刺史阎济美与华阴县令柳涧有矛盾，阎济美以公事停柳涧县令的职务，让他去当掾曹。阎济美任期满了之后，出居公馆，柳涧就撺掇老百姓去拦阎济美的车。后来接任的刺史赵昌认为柳涧这样做是违法的，于是把柳涧贬为房州司马。韩愈经过华州时听说了此事，他认为阎济美与赵昌相互勾结，共同打击柳涧，就向皇帝递了奏章。当时皇帝把奏折留下来了并没有批示，但后来监察御史李宗奭进行调查，发现柳涧私下贪污受贿，韩愈因而背上“妄论”的帽子。
韩愈认为自己才高八斗，但屡遭贬谪，于是作《进学解》表达自己的怀才不遇。当时的宰相看了文章之后心生怜惜，认为韩愈有史才，所以让他担任比部郎中、史馆修撰。一年后，韩愈转考功郎中、知制诰，拜中书舍人。好景不长，有不喜欢韩愈的人提起他的陈年旧事，韩愈再次遭殃，坐改为太子右庶子。总体来看，韩愈的人生颇为不顺：前三十年生活困顿，考运不佳；参加工作后的十年政敌很多，不断遭人打击。韩愈认为自己反复遭遇挫折是因为自己的星座有问题：“我生之辰，月宿直斗。”韩愈觉得因为自己是摩羯座才会屡屡受人排挤。一直走在贬谪路上的苏东坡也感慨道：“乃知退之磨蝎为身宫，而仆乃以磨蝎为命。平生多得谤誉，殆是同病也。”
元和十二年(817)八月，韩愈迎来了人生中的第一个机遇。当时裴度任淮西宣慰处置使，兼彰义军节度使，请韩愈做他的行军司马。淮西平定之后，韩愈随裴度还朝，以功授刑部侍郎。此时韩愈已45岁，经济状况终于好转——能在京城买房了。他的《示儿》透露了一些信息：“始我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。”相比之下，白居易似乎更悲惨，他五十岁才买房，所以写道：“长羡蜗牛犹有壳，不如硕鼠解藏身。”（《卜居》）另一位诗人贾岛见识过宰相裴度的豪宅后，心生愤恨，写道：“破却千家作一池，不栽桃李种蔷薇。蔷薇花落秋风起，荆棘满庭君始知。”（《题兴化园亭》）他说裴度在家里不种桃树、李树，居然种蔷薇，桃树、李树结果还可以吃，但蔷薇花在秋天一落，就只剩下满园荆棘，真是腐败。韩愈的小房子买在靖安坊，武元衡、张籍、元稹、刘禹锡、柳宗元、裴度等宰相贵族也住在这里。武元衡就是在靖安东被刺杀的。武元衡遇刺后，作为邻居的韩愈立即上表要求捉拿刺客。韩愈与张籍多有往来，也是因为两人算得上是邻居。
元和十四年(819)正月，韩愈的命运急转直下。宪宗下令让太监拿着鲜花将法门寺的佛指舍利迎到宫中，停留三天后再送往诸寺。在皇帝的带动之下，整个长安城都陷入了崇佛的狂热。很多百姓都花很多钱去供养，为了表达自己的虔诚，甚至以香烧头顶和手臂。就在这个时间点，韩愈写下了《谏迎佛骨表》以示反对。《谏迎佛骨表》是一篇写得非常仓促，也非常感情用事的大文章。韩愈写得非常好，但他忽略了当时宪宗的用心。且不说宪宗用佛教来达到巩固统一的目的，就宪宗个人来说，那时他的身体已经很不好了，精力日衰，很希望通过迎佛骨舍利来保佑自己长寿平安。但在文章里面，韩愈大谈佛教传入中国之前，中国的帝王都活得很久，但自从佛法传入之后，君主“乱亡相继，运祚不长”。宪宗雷霆暴怒，当即下令要杀死韩愈，有赖于裴度这些大臣苦苦求情，才免了死罪，只是把他贬到潮州去担任刺史。
宪宗勒令韩愈即刻启程，不给任何收拾东西的时间。韩愈全家一百多口也都要跟着他仓促上路。韩愈在蓝桥驿等待命令的时候，看着从各处赶来的亲戚，写下了《左迁至蓝关示侄孙湘》：
一封朝奏九重天，
夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，
肯将衰朽惜残年！
云横秦岭家何在？
雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，
好收吾骨瘴江边。
唐朝时中央受到贬逐流放的官员一般都会在蓝桥驿停留，等待进一步的命令。有的时候皇帝会收回成命，但有的时候更糟——皇帝会追加命令赐死。可以说这个地方在唐朝的政治史里也是一道风景。而此刻站在桥上的韩愈只觉得自己再无回来的希望。
宪宗到底没有收回成命，五十二岁的韩愈只能继续往南走。他在沿途写了很多诗文，可知道他一路坎坷。上路不久，他的第四个女儿就病死在了商州，葬礼非常仓促，被草草埋葬在路边。等到第二年韩愈获得机会北归的时候，他曾经写诗纪念：
数条藤束木皮棺，
草殡荒山白骨寒。
惊恐入心身已病，
扶舁沿路众知难。
绕坟不暇号三匝，
设祭惟闻饭一盘。
致汝无辜由我罪，
百年惭痛泪阑干。
从武关往南又走了两个月，经过今天的南阳、襄阳、江陵、长沙、衡阳，翻越五岭，韩愈一家终于到达广东韶关。经过曲江泷水，他遇见了一个地方上的小吏，进行了一番交谈，随后写下了《泷吏》。初见小吏，韩愈还摆官架子，不客气地问道：“潮州还有多远？什么时候可以到？那边的风土人情生活条件怎么样？”小吏也不太想搭理他，不耐烦地回答道：“凡是到潮州当官的，都是被流放的，你到了就知道，何必妄加询问。”小吏还跟他讲了当地的凶险环境，所谓“恶溪瘴毒聚，雷电常汹汹。鳄鱼大于船，牙眼怖杀侬。州南数十里，有海无天地。飓风有时作，掀簸真差事”。讲完后，又跟韩愈说了一番大道理：“不知官在朝，有益国家不？得无虱其间，不武亦不文。仁义饬其躬，巧奸败群伦。”
韩愈自从被贬之后就心怀怨愤，走到韶关被小吏教训了一番后，他开始反思。韩愈从正月十四日从长安出发一直到三月二十五日到任，走了约七十二天。唐代刺史一旦到任，按照规矩，要给皇帝写谢表。韩愈的《潮州刺史谢上表》几乎倾注了全部心力来书写皇恩浩荡。《谢上表》的姿态与《谏迎佛骨表》的态度可谓一百八十度大逆转。《谢上表》的开头，韩愈就检讨了自己的错误，“臣以狂妄戆愚，不识礼度，陈佛骨事，言涉不恭，正名定罪，万死莫塞”，紧接着他详细描述了潮州地方风土的恶劣，“过海口，下恶水，涛泷壮猛，难计期程，飓风鳄鱼，患祸不测。州南近界，涨海连天，毒雾瘴氛，日夕发作”，又动之以情，说自己年老多病肯定活不长了，而且在朝中也无亲人，让皇帝放心他并没有朋党。最后希望皇帝体谅他身体很差，可以让他回去。在韩愈上表之后不久，就传来了坏消息，他的朋友柳宗元死在了柳州，这可能又增加了他的忧虑。
在《谢上表》中，韩愈讲述大唐的功业，从开国一直讲到宪宗，“四圣传序，以至陛下，躬亲听断，干戈所麾，无不从顺”。宪宗确实是中兴之主，在位十几年平定藩镇之乱，改变了安史之乱后李唐六七十年的颓势，让人看到了中兴的希望。韩愈甚至提议宪宗封禅。欧阳修评价：“前世有名人，当论事时感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟有不堪之穷愁形于文字，虽韩文公不免此累。”
宪宗读了韩愈的悔过之文，对宰相们说韩愈“大是爱我，我岂不知”，准备把韩愈调回去。但宰相皇甫镈反对，韩愈没能直接调回中央，但待遇有所改善，调为袁州刺史。韩愈三月到潮州，十月改为袁州刺史，只在潮州待了七个月。
韩愈过了岭南，首次吃到了牡蛎、海中鱼虾等，一开始不习惯，觉得很腥，吃久之后，开始慢慢享受这些东西。南方多祭鬼神，韩愈到了潮州之后入乡随俗，四处拜祭，写了很多的祭文，保存下来的就有五首，比如《祭鳄鱼文》。当时潮州沼泽比较多，有很多鳄鱼伤害人的性命，影响了百姓的正常生活。他以天子和刺史的名义驱逐鳄鱼，让手下拿了一只猪，一只羊，投到湫水中喂给鳄鱼，并且写了文章严重警告鳄鱼让它们往南走，限期七日，如果违期“则刺史选材伎壮夫，操劲弓毒矢，与鳄鱼从事”。民间传说鳄鱼听了韩愈的警告之后，全族都迁走了。这事逐渐传成了神话，尤其在宋代韩愈变成圣人之后，更被广为流传。
