元和十五年(820)，韩愈被召回长安，担任国子祭酒，转任兵部侍郎。成德军的士兵们杀了节度使田弘正，立王廷凑担任新的节度使，皇帝让韩愈前往镇州安抚成德的军民。韩愈回到长安后，转任吏部侍郎，后来又担任京兆尹，兼任御史大夫。很快韩愈因为不去御史台办事，被御史中丞李绅弹劾。朝廷下令，罢免了韩愈的京兆尹，转任兵部侍郎，同时也罢免了李绅的御史中丞，令其转任浙西观察使。后又改为李绅担任兵部侍郎，韩愈改任吏部侍郎。西安碑林博物馆现保存着唐代诗人李虚中的墓志。李虚中贞元十一年(795)进士及第，后担任秘书正字、监察御史、殿中侍御史等职，精于五行命理、沉迷服食丹药，其墓志由韩愈撰文。在墓志中，韩愈抨击了流行于士大夫阶层中的服食丹药求长生的谎言，警示后人引以为戒。但韩愈自己可能也服食丹药，白居易曾点名批评他说：“退之服硫黄，一病讫不痊。”韩愈自己写的诗“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身”，也能证明他曾向周君巢讨药。周君巢以丹药著称，还曾向柳宗元推销，被柳拒绝。陈寅恪在《元白诗笺证稿》中考证确有其事。但是钱锺书不以为然，认可钱大昕的说法，认为韩愈没有服食丹药。陶穀《清异录》云：“昌黎公愈，晚年颇亲脂粉。故事，服食用硫黄末搅粥饭啖鸡男，不使交，千日烹庖，名‘火灵库’。公间日进一只焉，始亦见功，终致绝命。”
不论是否为丹药所误，长庆四年(824)十二月，韩愈病逝，时年五十七岁，追赠礼部尚书，谥号曰文。
韩愈作为唐宋八大家之首，古文运动的领袖，在中国思想上有着举足轻重的地位。陈寅恪论中国思想转型，对韩愈尤其重视，专门写过《论韩愈》总结了六点贡献来分别阐述韩愈在唐代文化史上的特殊地位。
韩愈力图建立儒家道统。华夏学术重视传承，没有清晰的师承关系，就不足以取信于人。佛教传入中国，《付法藏因缘传》也力图证明佛教的学说也有传承。唐代禅宗兴起，特别重视传承系统，强调所谓“教外别传”。韩愈的《原道》云：
斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。
虽然韩愈用孟子的说法来阐述儒家传承，但实际上是受到了禅宗教外别传学说的影响。韩愈从小跟随他被贬的哥哥到了今天的韶关地区，而韶关是中国禅宗的发祥地，禅宗学说盛极一时，韩愈在当时的氛围下肯定受到了感染。
唐初承袭南朝以来正义义疏繁琐的句章，文风华丽而空洞。高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，重文学而忽视明经。韩愈看到了儒家学说的积弊与颓势，他想“直指人伦，扫除章句之繁琐”，于是在《原道》一文中抒发胸臆：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
韩愈所言，是把《小戴礼记》中《大学》的一篇进行重新阐说，既有佛教抽象之心性，又有儒家学说所重视的政治社会组织。韩愈将两者融汇无碍，一方面尽量谈心说性，另一方面又能济世安邦。虽相反而实相成，印度为体，华夏为用，以此奠定了后来宋代新儒学的基础。
从来就没有一个一成不变的儒家。清朝经学大家皮锡瑞就抨击孔颖达编撰的《五经正义》非常荒唐。孔颖达在唐代是儒家的代表人物。他编撰《五经正义》时，受到唐朝当时文化信仰的影响，比如特别重视天人感应。但对清朝人来说，那些都是不经之谈，清朝的儒家学说重视人伦心性。韩愈吸收了佛教的一些理论，改造了儒家学说。
韩愈“排斥佛老，匡救政俗之弊害”。佛教自汉代传入中国，到了唐中叶已经五六百年，最初传入时，佛教对中国的文化、社会有非常大贡献，但它的边际效应也在逐渐减弱，尤其是到了韩愈所处的时代，佛教、道教产生的弊端越来越明显。唐代人的心灵结构，按照陈弱水的说法，实际上是二元心性的结构。唐朝人无论如何标榜自己是纯粹的儒家，哪怕是杜甫，如果深入他的内心，就会发现实际上他的心灵始终笼罩在佛光之下。但从韩愈开始，他们开始逐渐从佛教、道教跳出来，变得更加世俗化。
韩愈认为佛教是外来的宗教，所以他反佛，这其中自然带着一些民族主义的情绪。回顾唐朝的历史，在安史之乱后，藩镇割据的有很多是胡族或者是胡化的汉人。当时中国的这些文人在潜意识里就慢慢有了夷夏之防，认为当时的唐朝就像周天子一样，周围的这些藩镇都是夷狄交侵。古文运动的口号是要“尊王攘夷”。韩愈《论佛骨表》云：
伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。
正是韩愈并不灵活的人生态度反而让他成了唐代古文运动的领袖，其对后世的影响远远超越其他人。
韩愈所倡导的古文是用先秦、两汉的文体，改作唐代当时民间流行的小说，想要借之一扫腐化僵化不适用于人生的骈体文。古文运动的参与者不止韩愈一人，但韩愈能取得么高的成就，在陈寅恪看来，是因为他作为运动领袖的气魄与人格。跟他同辈的人，像元稹、白居易，他们的著作流传甚广，在当时要远远超过韩愈。韩愈的官比元稹小，活得没有白居易久，但元白在死后，名声远远赶不上韩愈。其原因就在于韩愈“奖掖后进”，很多人都愿意听他的号令，自称是“韩门”学士。
陈寅恪对韩愈评价甚高：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”
概括来说，韩愈的古文运动实质上也是一种原教旨主义，他们希望回到佛教之前的中华古典去。打着复古的旗号开启新的思想和意识形态。宋儒们甚至从自己下手，把谶纬内容从自己的理论体系剥离，希望从天上回到人间。中国文人价值由此发生变化，从文转化为道。所谓文以载道。唐代中前期重视文学写作，认为文章乃军国之大事。但对韩愈来说，文学才能只是一种工具，文以载道的意义在于，要以文章做容器来装圣贤的道理。
五 古文运动——回归古典的儒家思想运动
将佛教视为外来宗教，是中古时代反佛者的惯用论述。到了唐朝中后期，佛教已经跟中国文明紧密结合在一起，成为中国文明的一部分。但是道教、儒家依然常常以此为打击佛教的借口。受到儒家思想影响的历史撰述，往往把佛教的形象扭曲，甚至把佛教的声音消除。即使我们仔细阅《旧唐书》等正史，也不会找到太多关于佛教的描述，相关记载无非也就是几个政治和尚“扰乱”政局。
在佛道针锋相对的同时，儒学对佛道的排斥和责难也从未间断。在唐代中后期儒家思想运动之前，攻击佛教、道教的人多从国计民生的考虑出发，并没有从根本上进行否定，比如姚崇认为佛法就在心中，不需要花那么多钱去进行供养。韩愈时代，持儒家立场的知识分子开始从维护儒家思想正统地位的角度，从理论的高度去排斥佛道。这一时期兴起的古文运动，也可以在这种脉络里理解。齐梁以来柔靡浮艳的形式僵化的骈体文，日益成为文学发展的障碍。开元、天宝以后，很多文士提倡用散文取代骈体文。散文是周、秦、两汉通行的文体，唐人称之为古文。文体的改革实际上是当时政治思想斗争的反映。韩愈、柳宗元等人把“道”也就是儒家的道德伦理拔高到信仰的高度，强调文章写作要为弘道服务，所谓“文以明道”。这既是一个改革文风的运动，又是一个改革文学语言的运动，在思想上，更是儒学复兴运动的一部分。
站在儒家正统思想的立场上，从理论高度排斥佛道，首推韩愈。韩愈是古文运动的推动者，也是始终反佛的标志性人物。这两者并行不悖。在他看来，文化、政治、经济、伦理等一切社会秩序，皆需是儒家仁义的体现。维系秩序的，说到底是儒家的“道”。他认为：“天道乱，而日月星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱，而夷狄禽兽不得其情。”韩愈将夷狄视同禽兽，认为是人应该主宰的对象。在他看来，佛教的教义，是要求背弃君臣、父子，禁生养之道，不是真正的道。他提倡的是先王之道。韩愈甚至虚构了一个儒家的“道统”：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”在韩愈架构的这个儒家道统里，将儒家道统追溯到传说中的尧，当然就早于佛教传入中国的时代。这种谱系化的做法，说到底是把儒家思想发展成为一种带有宗教信仰色彩的意识形态和伦理体系，从而取代佛教和道教进入人的心灵之中。
元和十四年(819)，宪宗迎取法门寺所藏佛指舍利入宫供养，遭到韩愈的激烈批评。他上表表示反对，抨击佛本是夷狄之人，口不能言先王之道，身不能穿先王之服，不知道君臣之义和父子之情，“事佛求福，乃更得祸”。他甚至建议将佛骨舍利“付之有司，投诸水火”，加以毁坏，永绝根本，彻底断绝人们对佛教的念想。这样的论调激怒了宪宗，大怒之下将韩愈贬为潮州刺史。韩愈之后的李翱也极力反佛，希望重新树立儒家的正统地位。他撰写的《复性书》明显带有抵制佛教思想流传的意图。
在佛教的兴盛时期，唐代儒学几乎变为潜流，佛教思想的繁荣和复杂压倒了儒学的光芒。但是中唐以后，儒学一方面打着回归古典的旗号，以先王之道质疑佛教教义；另一方面，儒学也吸收了佛教的一些元素，重新改造了自身的理论和信仰体系，所以重新焕发出生命力。比如韩愈所谓的“道统说”明显源自佛教的“祖统”。佛学的一些思想元素甚至基本概念，也被儒家思想所吸收。李翱《复性书》的性善情恶论，无疑是佛性论的产物。佛教把“清净”看作人的本性，主张消灭人欲，以恢复清净本性。李翱的性善情邪论亦是如此。
从政治意识形态来说，真正对天人感应、五德终始的天命说提出挑战的，主要发生在中唐以后，比如柳宗元就是其中的典型代表。柳宗元将批判矛头对准了当时几乎所有主要类型的对更高存在物的设想：流行的超自然观念、道教对长生不老的追求、儒家关于“天”的概念等。现代理性主义者所说的“迷信”全部都是当时柳宗元批判的对象。
柳宗元对儒家关于“天”的观念的批判，正是对儒家神学化的反动，可谓代表了古文运动及宋代的新理学运动的方向。古文运动强调回到原典，不单单是想跳过外来的佛教，回归中华的传统，还在于排除超自然、“迷信”的成分，回归人心和道德——学者们大多认为这种潮流具有某种人文主义的思想特色。柳宗元批判儒家关于“天”的概念，中心正是汉代以来形成的儒学与阴阳五行宇宙论结合的情况。在这种儒学体系中，儒家的“道”和阴阳五行论所诠释的“天”是等同的。
在柳宗元看来，汉代儒学对阴阳宇宙观的接受和采用，是对儒家基本教义的严重侵犯。他有五篇文章专门批驳汉代儒学的这一“倒退”，对董仲舒、刘向、班彪等人大加挞伐，认为他们是诳乱后代。陈弱水认为，从风格上说，柳宗元的批评让我们想到伏尔泰在《哲学辞典》《五十人讲道书》等作品中对《圣经》及其基督教义的抨击——尽管伏尔泰的评论要复杂得多。其实，如果我们对比欧阳修、柳宗元等人的政治思想，会发现其与马基雅维利的意识形态非常相近，他们都强调政治应该从神回到人身上，政治是人的事情，上天（教会）不应干涉。
宋代新的儒学潮流兴起，将佛、道、谶纬等带有神秘色彩的怪力乱神都排挤出正统学术体系，我之道为道，他之道为邪道，是伪道学。欧阳修作《论删去九经正义中谶纬札子》、南宋魏了翁作《九经要义》删去谶纬之说，谶纬才最终衰绝。反映到其他知识领域，欧阳修作《新五代史》，取消自汉朝以来诸史相沿的《五行志》，代之以《司天考》，专记天象而不载事应；《新唐书》虽有《五行志》也仅仅著其灾异而削其事应。从政治思想方面说，宋代以后，五德终始学说逐渐退出历史舞台。经历了儒学复兴运动，在北宋中期以后士大夫的论说中，五德终始说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化、政治符号都走向了末路，神秘论在儒学当中逐渐被摈弃了。这是中国思想史上的重大转向。
多说一点
如何看待唐宋之际的思想变革？
唐宋之际的思想变革，不仅仅是文人价值的变化。不仅仅是唐代士人重视文学写作能力，宋代强调文以载道——文章是为了阐述政治正确的微言大义。如果总结唐宋之际的思想变化，将是非常复杂的一个描述。不过去宗教化是非常明显的。唐代是个佛光笼罩人心的时代，宗教影响着社会的各个层面。政治、经济、生活方式、艺术形式无不带有宗教光芒。随着中晚唐到宋的去宗教化，佛教从正统政治、学术舞台中央退出。随着禅宗兴起，佛教走向乡村，走向小农经济。新的儒家学者虽然一方面暗自吸收佛教的一些成分，但一般都摆出排斥佛教的态度。道学的出现，就是有排他的意图。即便在儒家思想内部，带有神秘主义元素的阴阳谶纬内容也被逐步剔除。
从政治意识形态来说，唐人相信天命，柳宗元开始质疑，到了王安石，认为“天命不足畏”。唐宋之际，统治合法性的建立，从天转移到人，君主仁政学说兴起。五德终始、天人感应的理论逐渐失去影响力。另外，唐人尚武，宋人完全不同。唐诗云：“宁为百夫长，不为一书生。”宋人则鄙视武人，推崇文治。
