信任他的武宗驾崩后，宣宗即位，用人行事上都颇有点改朝换代的意味。李德裕此后一路被贬谪，先被降为东都留守、东畿汝都防御使；大中元年(847)再贬为潮州司马、潮州司户；次年又贬为崖州（今海南三亚）司户；大中三年(849)年底于崖州去世，时年六十三。李德裕作有一首《登崖州城作》曰：
独上高楼望帝京，
鸟飞犹是半年程。
青山似欲留人住，
百匝千遭绕郡城。
图36 《李德裕见客图》。张大千绘。
文辞间满是遗憾，想必在前往那偏僻之地时，李德裕应已有预感此行怕是有去无回了。
后人对李德裕的评价非常高。史臣（后晋监修国史赵莹）曰：
臣总角时，亟闻耆德言卫公故事。是时天子神武，明于听断；公亦以身犯难，酬特达之遇。言行计从，功成事遂，君臣之分，千载一时。观其禁掖弥纶，岩廊启奏，料敌制胜，襟灵独断，如由基命中，罔有虚发，实奇才也。语文章，则严、马扶轮；论政事，则萧、曹避席。
赞曰：公之智决，利若青萍。破虏诛叛，摧枯建瓴。功成北阙，骨葬南溟。呜呼烟阁，谁上丹青？
李商隐为《会昌一品集》作序时，则誉之为“万古良相”。
五 武宗灭佛与中国文明的收缩
思想和信仰环境的变迁会以很极端的方式反映在政治领域。唐朝的宗教宽容政策不断受到挑战，终于在武宗时代演变为大规模的灭佛运动——包括镇压佛教、摩尼教、景教等多种宗教。武宗灭佛对唐朝世界帝国的定位是一个巨大的破坏。此时，亚欧大陆的东段，最为系统、最为有影响的信仰体系就是佛教。经过数百年的演进，佛教文明已经跟中国文明融合在一起。长安是佛教的中心，各国的僧人、使者往返于本国和长安之间，把相对先进的思想和教义带回本国。后来日本出现的佛教诸宗，其祖庭大多都在长安。但经历武宗灭佛，中国在思想上转向古典主义，放弃了作为佛教世界领导者的地位，也放弃了作为世界帝国的身份。这只是历史的一个侧面，唐朝的衰落，几乎跟佛教的衰落同时；中国文明从中亚的大踏步后退，事实上将佛教文明的故地放弃。
在武宗之前，佛教受到刻意抑制已有端倪。穆宗、敬宗、文宗皇帝虽然仍循例作佛事，白居易等唐朝士人也多与僧人交往，但唐代中后期的思想形势已发生了微妙的变化。敬宗已酷信道教，文宗时代开始有毁法之议，认为“古者三人共食一农人，今加兵、佛……其间吾民尤困于佛”。武宗会昌五年(845)开始的毁法运动将打击佛教推到极致。武宗的灭佛动机比较复杂，除了思想背景和政治考虑之外，学界也往往提到财政困难说，认为佛教寺院在武宗时代成为国家财政的重要负担，给经济造成了严重的破坏。其时，全国的大中型寺院将近五千座，僧尼三十多万，而寺院靠出租土地收取地租和发放高利贷作为经济来源。随着寺院经济的膨胀，逐渐形成了宗教僧团同世俗权力冲突的局面。从事实上说，武宗灭佛确实在经济上获得了巨大的好处。当时日本僧人圆仁恰好到唐朝求法，目睹了灭佛的种种情形，记载于他的《入唐求法巡礼行记》中。
会昌元年(841)，闻到空气中弥漫的不祥气氛，外国僧人纷纷请求离开唐朝回国。南天竺僧人宝月入朝，不经事前报告，直接拿出奏表给武宗，请求回国，结果被收押。他的弟子和翻译也被诛连，挨了板子。这一年的八月七日，圆仁也上表请求回日本，照样未获准许。此时执政的李德裕也支持武宗的灭佛政策。会昌二年(842)三月，李德裕上奏，发遣保外无名僧，又不许置童子沙弥，至此，武宗灭佛已显露端倪。五月二十五日，武宗使人发牒勘问外国僧艺业。五月二十九日，敕停供奉大德、两街各二十员。到了秋天，武宗再次下敕，凡是会烧炼、咒术的僧尼，和混入僧人中的逃兵、逃犯，以及不修戒行的僧人，都被勒令还俗。若僧尼有钱谷田地，都要没收。愿意还俗的僧人，允许他们还俗，但要正常缴纳赋税。有数千名僧人因为该政策而还俗。此外，僧人只许保留奴仆一名，尼姑只许保留婢女二名。多余的奴婢都要回归世俗社会。
图37 唐鎏金如来说法盝顶银宝函。法门寺地宫出土，法门寺博物馆藏。此为八重宝函中的第四层。（动脉影 摄）
会昌三年(843)五月二十五日，勘问诸寺外国僧来由。六月，武宗又下敕斥佛本西戎人，佛经典籍为胡书。但是圆仁前后求归国百余次，均不获准。武宗的灭佛相当全面，会昌四年，他下敕不准供养佛舍利，违者严厉惩处。种种抑制佛教的行为伴随着谣言纷起，据传道士奏云，孔子言黑衣继十八子为天子。黑衣者，僧人；十八子者，李氏。而武宗为唐第十八代。凡此种种说法，更加坚定了武宗灭佛的决心。到了这一年的七八月份，法难发生了。武宗下令拆毁全国的山房、兰若、普通佛堂、义井、村邑斋堂等，未满二百间、不入寺额者，其僧尼等尽勒还俗。据圆仁记载，长安城坊佛堂被毁三百余所，全国范围内拆毁的更多。同时天下的石经幢、僧人墓塔等也被下敕拆毁。十月，又下敕拆毁天下小寺，经书、佛像移入大寺，钟送道观。其被拆寺僧尼，不依戒行者，不论老少尽敕还俗，长安城中于是又拆毁小寺三十三所。会昌五年(845)三月，武宗下敕不许天下寺院置庄园，又令勘检天下寺院奴婢数量和财产情况。令都中诸寺由神策军中尉勘检，诸州府寺院由中书门下检勘。并分城中寺舍奴婢为三等，分别收遣。差不多在同时，又敕令天下诸寺僧年四十以下者都强制还俗，遣送回原籍，后又扩大到五十岁以下的僧尼都强制还俗。到了五月末，长安已经没有僧尼了，寺院只留下几名僧官检理财物，结束后也要还俗。外国僧人没有祠部牒的，也必须还俗，送归本国。秋七月“敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人；天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十一人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧皆敕还俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材惟葺公廨驿舍，铜像、钟磬以铸钱”。又将僧尼改隶鸿胪寺。
图38 敦煌佛传绢画中描绘的“雷雨”。大英博物馆藏。
寺院原先有悲田院，救济贫困者，僧尼还俗后，这项社会慈善事业也归政府安置。李德裕建议将悲田坊改名养病坊，于乡闾中选人主持。圆仁记载，唐国僧尼本来贫穷，尽令还俗后，无衣可穿，无食可吃，引起社会动荡。
武宗灭佛虽然得到了李德裕等大臣、儒家、道士的支持，但是在统治集团内部并未达成共识。比如代表宦官集团的仇士良就对这一政策颇不赞同。根据圆仁的记载，会昌三年(843)正月十八日，仇士良有帖，唤长安城中的外国僧人第二天见面，包括青龙寺南天竺三藏宝月等五人，兴善寺北天竺三藏难陀一人，慈恩寺狮子国僧一人，资圣寺日本僧圆仁及弟子惟正、惟晓等三人，诸寺新罗僧等，更有龟兹国僧共二十一人。仇士良本身信佛，所以对这些人多加抚慰。另外，唐朝中央推行的灭佛政策，在黄河以北镇、幽、魏、潞等藩镇并未得到认真推行，所以佛教得以部分保存。五代至宋朝以后，佛教正宗的传承地实际上在今天的幽州、河北地区。
尽管如此，在中国历史上的多次灭佛中，仍属武宗灭佛对佛教的打击最为酷烈。北魏太武帝拓跋焘和北周武帝宇文邕都曾采取暴力强硬手段灭佛，在当时的历史背景下，佛教仍蒸蒸日上。虽然佛教受到暂时的挫折，但是其作为中国人主要信仰的地位并未丧失，在当时仍有不少僧人挺身而出，舍身护法。遭到迫害的佛教也博得了更多人的同情和信仰。所以在灭佛的君主死后，佛教就卷土重来，出现更加蓬勃向上的势头。比如北周灭佛时，慧远曾与北周武帝激烈辩论，其后在隋文帝的支持下，成为佛教的重要精神领袖。武宗的灭佛则发生在中国人心灵结构产生重大变化的背景下。此时回到古典时代、排除佛教因素的思想运动愈演愈烈，中国主流的知识分子越来越认为，“三代已前，未尝言佛，汉魏之后，像教寝兴。是逢季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于耗蠹国风，而渐不觉”。所以在武宗灭佛的时候，我们没有看到僧人的激烈抗议，也没有看到朝臣士人的反对声音。佛教作为一个庞大的思想、信仰体系，在此刻似乎已经失去了之前朝气蓬勃的气势，社会大众也似乎接受了佛教正不可避免地走向衰落。有的时候，庞然大物突然倒下，出乎大家的意料，但同时也有它的逻辑。
武宗灭佛，对中国佛教来说可谓是灭顶之灾，寺院经济遭到打击，寺庙被毁，经籍散佚，佛像被销毁，佛教失去了繁荣的客观条件。加上思想世界的变化，曾经处于知识、思想、文化、政治舞台中心位置的佛教从此走向衰落，一蹶不振，走向了世俗化道路。这一事件的影响是深远的，比如从最小的层面上说，由于拆毁佛教建筑，导致留存到今天的唐代建筑非常少。而如今日本京都等地，那些保存尚好、气势恢宏、令人赞叹的佛教古建筑，就是模仿唐朝而建造的。如果当时长安、洛阳的那些伟大的寺院能够保存的话，将是多么伟大的遗产！
武宗死后，宣宗即位后即复兴佛教。但是大势已去，咸通十四年(873)懿宗迎佛骨后不久便去世了，即位的僖宗下诏将佛指舍利送归法门寺，仪式非常简单，原所在香刹也被铲除。当时已知的世界文明，包括佛教世界、伊斯兰世界和基督教世界：基督教世界逐渐在欧洲站稳脚跟，在此后的一千年中都笼罩着欧洲大陆；伊斯兰世界则从阿拉伯拓展，往西进入非洲、土耳其、西班牙，往东侵入波斯、中亚，沿着丝绸之路一路到达中国的陕西、甘肃；佛教世界则在西北印度、中亚逐步萎缩，乃至在中国也失去根据。中国作为佛教世界主导者的角色，在武宗灭佛后已然放弃。虽然日本佛教诸宗仍认同长安的寺院是其祖庭，但是对中国来说，已经没有太大意义。此后儒家思想重新焕发活力，改头换面，成为主导的伦理和思想体系。
图39 地藏菩萨立像幡。敦煌彩绘绢画，大英博物馆藏。
作为东亚文明核心的唐帝国走向封闭之后，产生的后果并不局限于中国自身，而是带来了整个东亚思想、信仰实际的变迁、重组和再造。重组和再造后的格局持续了很长的时间，对历史的走向产生了深远的影响。
武宗灭佛之后，作为体系化的、官方意识形态化的佛教在中国一蹶不振，衰落了下去。但是有关教义传入新罗、日本。从六世纪开始，佛教即传入日本。经过长期与日本本土信仰的冲突与融合——其间伴随着激烈的政治对抗——到了七世纪，佛教已经基本成为日本主导性的宗教，并被官方认定为国家宗教。日本的佛教植根于从中国输入的佛教文献与教义。根据输入时间的顺序，形成了不同的教派，尤其是平安朝前期，最澄和空海传入的天台宗和真言宗最具生命力。这些教派跟日本本土文化相融合，进而变为日本文化传统的一部分。但是一直到唐朝中期，日本佛教仍视中国佛教为其母本。长安的著名大寺院被日本各宗派视为祖庭，而唐朝的一些大和尚被树立为其宗派的祖师，比如日本净土宗视曾经活跃在长安城的善导为祖师。随着唐朝宗教宽容政策消失，中国佛教的一些高僧也越来越感到佛教生存环境的恶化，希望能够开拓新的佛土，将佛法永远传播下去。正是在这种背景下，唐朝的高僧不断东渡日本，将佛法传到日本列岛。一方面，佛教东渡日本是中国文明对日本文明的感染与影响，另一方面，也是佛教保存法脉、拓展佛土的运动。
至今，佛教仍是日本最大的宗教，保存了七万多座寺院，三十万尊佛像。世界最古老的木造寺院法隆寺，最古老的佛典古文书都在日本。日本国民中的大多数也是佛教徒。与佛教一样，曾在儒家知识体系中占据重要地位的纬学，在唐宋之际也不断被排斥出儒家正统知识体系，反而在日本，与阴阳五行相关的知识得到了保存，跟日本文化融合后，在日本发展出阴阳道的传统。
有趣的是，在唐朝本土佛教去体系化、教会化、意识形态化的同时，佛教在吐蕃逐渐取得了主导地位。在与苯教等本地元素融合后，佛教在西藏发展出独特的风格，形成了藏传佛教。虽然有多次的波折和起伏，但在此后的一千多年中，藏传佛教逐渐成为西藏民众的主要信仰，也主导了西藏的政治生活。吐蕃王朝在隋末唐初兴起，与尼泊尔和唐朝联姻，佛教也由南北两路传入藏区，佛经以及有关天文、历算、医药等书籍也被介绍到西藏。八世纪后半期，藏人开始出家为僧。佛教译经事业的发展，也促进了藏文的改革，藏文词汇更加丰富，拼写规则更加规范，语法结构也更为完善。九世纪初，佛教上升为吐蕃王朝的国教，取得意识形态的主导地位。松赞干布、赤松德赞与赤祖德赞在藏文史籍中合称为“三大法王”。赤祖德赞大兴佛教，并在王朝中重用僧人，甚至把国家大权都交给僧人，引发了有关吐蕃贵族的反对，在其暴死后，朗达玛（838—842年在位）即位。朗达玛原名“达玛”，又叫“朗达日玛”，《新唐书》作“达磨”，是吐蕃末代赞普。当时吐蕃经常发生霜、雹、瘟疫等天灾人祸，朗达玛遂于840年声称是由于推行佛法而触怒了天神，下令禁止佛教，并强制推行苯教。佛教遭到大规模的镇压裁抑。842年，佛教僧侣贝吉多吉刺杀了朗达玛。随后吐蕃王朝陷入争夺王位的内战，地方军阀纷纷割据，臣服于吐蕃的各部族独立，吐蕃王朝终结。在朗达玛禁佛以后，一度被压下去的苯教，又开始复兴，直至十世纪后期，整个西藏地区社会逐渐稳定下来，佛教方得以复兴和发展，成为西藏地区占据绝对主导地位的宗教信仰。在中亚地区伊斯兰化、唐朝佛教走向世俗化的时候，藏传佛教的兴起可谓当时亚洲史上的重大事件。有的学者甚至把西藏到中南半岛的连线称为“佛教长城”，这座长城阻挡了伊斯兰教东来的步伐，保卫了古典文明。
多说一点
作为宗教信仰的佛教与作为意识形态的佛教有何不同？
佛法东传，不唯是信仰与宗教的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。尽管佛教王权(Buddhist Monarchy)的传统并没有在中国历史上形成长期的、占据主导地位的影响，但是大乘佛教有关救世主弥勒(Maitreya)和理想君主转轮王(Cakravartin)的观念，从魏晋南北朝到唐代数百年间，曾经对当时中土政治的理论和实践都产生了重要的影响。这些影响包括政治术语、帝国仪式、君主头衔、礼仪革新、建筑空间等各个方面。
唐朝之后的佛教，逐渐从政治舞台退出。虽然有少数僧人在政治中扮演重要的角色，但是佛教作为系统的、对政治理论和实践产生影响的信仰体系，不再产生重要的影响。加上佛教一直被赋予跳脱现实世界、追求精神境界的形象，所以我们在研究佛教与中古政治起伏的关系时，仅仅强调了佛教作为宗教信仰的一面，而忽略了其作为意识形态的一面。在讨论佛教跟政治的关系时，君主的实用主义和在宗教信仰上投机，以及佛教在政治资助下的发展成为关注的焦点，也就是所谓的“不依国主，则法事不立”和“国家立寺，本欲安宁社稷”。这样的讨论，忽略了佛教自身的主动性。任何宗教信仰体系，都不可避免地跟世俗世界发生关联，也对世俗王权抱持自己的看法。正如基督教的理论家阿奎那们讨论什么样的君主才是一个合格的基督教君主那样，佛教也对什么是理想的社会、什么是理想的君主、什么是理想的政教关系有系统的观念和标准。推荐阅读陈寅恪《冯友兰中国哲学史审查报告》。其中论文化之融合云：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。”这段论述，可能表明，陈寅恪潜意识里不但视佛教为一种宗教信仰，而且为一种政治思想或者意识形态。
