705年，发生在洛阳的政变推翻了武则天的统治，李显登基为帝，恢复了李唐天下。中宗李显作为一个弱势君主，延续了武则天的部分政策，比如联合武家、韦家结成政治联盟，延续崇佛的政策等。此时政治局势并没有因为武则天的下台而稳定，反而因为君主权威性不足，引发了持续的动荡——一直到710年中宗去世，皇位转移到李旦手中才逐渐平息。另外在中宗时期，首都迁回了长安，洛阳作为首都的历史至此基本结束。在此后的一千多年中，洛阳都没有再恢复到之前的辉煌地位。
一 一场静默的政变
698年以后，已经是皇太子的李显似乎只要等待就可以顺利接班了，但张易之、张昌宗兄弟团伙愈发猖狂的行事击碎了这层假象。在很长的一段时间内，所有的政令都是通过二张兄弟传达。然而武则天逐渐年迈昏庸，如果二张假传旨意，后果不堪设想。中宗的嫡长子李重润和武家的嫡长子武延基都已死在张氏兄弟手上，太平公主的亲信高戬也被其流放，李显、李旦、太平公主、武三思等感受到了巨大的危机。从704年起就陆续有大臣进谏，希望武则天的身边能有李显、李旦或太平公主而不能只有二张兄弟，但都被拒绝。
张氏兄弟也确实隐隐透露出为自己造势的迹象。当时张昌宗召术士李弘泰占相，李弘泰说张昌宗有天子相，劝其在定州造佛寺，则天下归心。李弘泰还称他为张昌宗占卜，结果显示为纯《乾》，乃天子之卦。神龙政变的核心人物之一王同皎的墓志（《大唐故驸马都尉光禄卿赠左卫大将军王公墓志铭》）也给我们提供了大量信息。王同皎是李显的女婿，娶了李显第三女新宁郡主。《王同皎墓志》把当时的局势说得更加清楚：
时则天皇帝春秋高，加有风疾。张易之及弟昌宗共利颠颐，俱承先比，居中专制，朝右慑伏。奇家者或谓昌宗而有天子相，奸臣贼子潜而附离。
在这种情况下，大家都很紧张。当时不断有人在大街小巷贴大字报，说易之兄弟谋反，武则天都不过问。御史中丞宋璟死咬张氏兄弟谋反，但是武则天和当时的中书令杨再思力保张氏兄弟。武则天让宋璟出京办事，宋璟拒绝前往，奏曰：“故事，州县官有罪，品高则侍御史、卑则监察御史按之，中丞非军国大事，不当出使。今陇、蜀无变，不识陛下遣臣出外何也？臣皆不敢奉制。”我们也可以看出，当时君臣关系已经比较古怪。武则天派遣御史中丞宋璟到外地去，宋璟公然拒绝。像御史中丞、南衙宰相基本上都不在武则天能控制的范围内，她的权威只局限于皇宫之内，出不了皇宫了。相王集团、太平公主、武氏诸王都蠢蠢欲动。
政变前，王同皎利用“属火见春季，天下寒食，太原旧俗，人重相延”，邀请御史中丞桓彦范到家里商量大计，谈到张氏兄弟，王同皎忧心地说：“其如王室何？”两人相对潸然，遂定下匡复之计，决定用非和平手段解决二张。第一套方案是刺杀：
寻以谯王重福娶易之甥为妃，公忖其亲迎之霄，来观宋子，乃阴结刺客，已得要离。会易之不出，其事遂寝。公既喑呜而去，客亦趑趄久之。义士闻者，莫不感叹。
李显跟张易之结亲，让自己的儿子李重福迎娶张易之的外甥女，希望能够弥合双方的裂痕。而王同皎则计划在迎亲时发动刺杀，一举击杀张易之。但张易之凑巧没到场，刺杀方案失败。
第二套方案就是政变了。王同皎又与中书侍郎张柬之、羽林将军桓彦范、敬晖等谋划：
凝阴初履，诫慎犹勤，疑阳已嫌，玄黄非远。今岁洎乙巳，月栖丙寅，三门具，五将发，神计利往，吉道清虚，此汉执韩信、隋拘杨谅之算也。应断不举，便有害成。
权衡天象等因素，他们最终决定在长安五年(705)正月癸卯（二十三日）这一天晚上发动政变。
当晚，宰相张柬之、崔玄暐，与中台右丞敬晖、司刑少卿桓彦范、右羽林卫大将军李多祚、左羽林将军李湛、右羽林将军杨元琰、左威卫将军薛思行等率左右羽林兵五百余人到达玄武门。此时，殿中监田归道正好统帅千骑驻守玄武门，敬晖派人征调他手下的千骑，而田归道因并不知情拒绝交出指挥权。幸好其他北门禁军大多愿意支持政变。张柬之等人派遣李多祚、李湛和王同皎到东宫接出李显。李显有些怀疑，不愿意出来。王同皎劝说道：“二十三年前，殿下就应该继承大统，却横遭废黜，还被幽禁多年，真是人神共愤。现在幸得上天指引，北门的羽林军们与南衙的大臣们将同心协力诛灭小人，恢复李氏社稷，希望殿下前往玄武门，不要辜负大家的期望！”李显这才愿意出面，王同皎将他抱上马，两人一起来到玄武门。
随后桓彦范等人打着太子的旗号斩断门栓闯入宫中，一时间兵士大噪。此时武则天正在迎仙宫内休憩，张柬之等人直接在迎仙宫的走廊里将张氏兄弟斩首，并命侍卫将武则天居住的长生殿团团围住。武则天惊起，问道：“是谁在作乱？”张柬之回答说：“张氏兄弟企图造反，臣等已奉太子之命将其铲除，因为担心走漏风声，所以没敢让您知道。在皇宫禁地大兴兵马，臣等罪该万死！”武则天看见李显果然也在人群之中，便对他说：“是你吗？既然人已经被杀了，你就回东宫去吧。”桓彦范上前说：“太子怎么能回到东宫去呢？高宗把心爱的太子托付给您，现在太子年纪这么大了，还一直在东宫当太子，上天和百姓都很想念李氏。臣等不敢忘太宗、高宗的恩德，所以奉太子之命诛杀贼臣。希望陛下能顺应上天和百姓的愿望传位给太子！”一同参与政变的李湛是李义府的儿子，武则天看到他十分惊讶，说：“你也是杀了张易之的人之一吗？我平时对你们父子不薄，没想到会有今天！”李湛十分羞愧，一句话也说不出来。武则天又质问崔玄暐：“别人我不管，你是我亲自提拔起来的，你怎么也能参加政变呢？”崔玄暐回答：“我这样做正是为了报答陛下对我的大恩大德。”
以上事件均发生在北门。在南衙，相王李旦带着自己的王府司马袁恕己，统率南衙卫兵，把依附张氏兄弟的大臣如韦承庆、房融及司礼卿崔神庆全部抓进了监狱。政变中似乎没看到武氏家族的身影，也没有看到太平公主的表现，但在这场政变之后，不论是武三思，还是太平公主，都受到了褒奖。政变后第三天，武则天传位于太子。第四天，中宗即位，相王加号安国相王，拜太尉、同凤阁鸾台三品，太平公主加号镇国太平公主。
整体上来说，705年的癸卯政变是一场安静的政变。在一个非常安静的夜里，武则天结束了自己的统治，把政权还给了自己的儿子李显，开启了后武则天时代。
二 作为政治家的武则天
武则天的形象经常发生变动，哪怕是近代以来，也是起伏不定。吕思勉骂武则天如狗血淋头，郭沫若笔下的武则天又简直完美；“文化大革命”中武则天成为革命的代表，“文化大革命”结束初期又在一些人眼中变成妖后。爱之欲其生，恶之欲其死。其根本原因在于人们把自己的意念、动机投射到武则天身上，想塑造一个自己需要的武则天。对历史问题的研究，难免跟意识形态有关，很多政治事件都是以历史作品为引子来发动。
如果非要从执政效果看，比如从经济、社会、内政、外交、军事等各个方面衡量，武则天的表现——不考虑她女性的身份——的确不杰出。
从陈寅恪到郭沫若，都给武则天贴上了革命的标签，认为她的上台不仅仅是一场改朝换代，更是一场社会革命。比如陈寅恪就认为，武则天上台打压了士族地主，推动了新兴阶级的兴起。陈寅恪认为武则天上台推动科举制而引发阶级升降和社会革命——或者用现在流行的学术语言来说，“社会流动”（social mobility，这里主要指向上的社会流动），这一观点并非没有遭到过质疑。但是这一理论似乎影响太过深远，以至于质疑的声音被忽略了。至少，杜希德(Denis Twitchett)和砺波护都不认同陈寅恪这样的理论架构。砺波护1962年发表在《東洋史研究》上的《中世貴族制の崩壞と辟召制》，对陈寅恪的观点进行了检讨。而在杜希德看来，中国社会发生变动的分水岭是安史之乱，安史之乱后均田制的崩溃、商业的兴起、地方势力的崛起，带来了社会阶层的升降与统治集团的变迁。1976年杜希德出版了一本小书The Birth of the Chinese Meritocracy: Bureaucrats and Examinations in T'ang China（中国精英阶层的诞生：唐代的官僚与科举，London: China Society, 1976）。在这本小书中，杜希德较为详细地阐述了他的上述看法，不认为在武则天时代中国社会已经发生了重大的社会革命。
值得注意的是，杜希德引进了一个重要的概念“meritocracy”。这一概念由“merit”（中文语境中可理解为“功德”“功业”，但又不能完全对应）和“aristocracy”（贵族）缩合而成，强调其依靠个人努力和出众的才智取得社会地位，用以区别之前依靠财富或血统的中古贵族。作者在书中，将“Chinese meritocracy”作为自己的关键词，用“merit”点出，这些“meritocracy”世世代代在政府服务积累起来的功业(merit)，是其能够在政治变动和朝代更迭中生存下去的保障。在作者看来，10世纪（五代十国时期）社会秩序的再造，才使得绵延千年、历经朝代更迭仍能一直享有社会主导权的中古贵族阶层从历史图景中彻底消失。到了宋代，以事功为中心的文化(culture of merit)塑造了新的社会秩序，旧的社会秩序再也回不去了。
在社会发生变革的时候，往往是那些既得利益者有更多的资源和经验来适应新的变化。即使改朝换代，也并非是一群人起来取代了另外一群人，而是原来那一群人改头换面，以新的形式适应新的游戏规则。再往后比如谭凯(Nicolas Tackett)等学者，认为中古贵族真正的消亡出现在唐朝后期。黄巢起义造成大量贵族死亡，贵族人口的消失才带来了社会的大变革。
武则天时代的对外政策也不算特别成功。由于忙于内政，在她统治期间，帝国在各个方向都出现了退却。尤其是突厥帝国又得以复兴，并成为唐朝的威胁。对东北亚的经略出现严重挫折，对契丹的战争也遭到了惨败。武则天统治时期，武周军队对外作战屡屡失败。与高宗时代名将辈出相比，武则天时代的名将不多。
图14 唐武则天除罪金简。金简呈长方形，正面镌刻双钩楷书铭文3行63字：“大周国主武曌好乐真道长生神仙，谨诣中岳嵩高山门，投金简一通，迄三官九府除武曌罪名，太发庚子七月甲申朔七日甲寅小使臣胡超稽首再拜谨奏。”该金简显示了武则天晚年的信仰世界和精神状况。（动脉影 摄）
武则天还造成了官员队伍的极度膨胀。这甚至成为玄宗上台后亟待解决的问题。她不惜爵位，以笼络四方豪杰作为羽翼。试官（试用未经考试者为官）和斜封墨敕（不经外廷而由皇帝直接授官）之风正源于武则天。当时的歌谣就唱道：“补阙连车载，拾遗平斗量。把推侍御史，椀脱校书郎。”对于武则天滥任官吏，《资治通鉴》记载：
先是，有朱前疑者上书云：“臣梦陛下寿满八百。”即拜拾遗。又自言“梦陛下发白再玄，齿落更生”。迁驾部郞中。出使还，上书曰：“闻嵩山呼万岁。”赐以绯算袋，时未五品，于绿衫上佩之。会发兵讨契丹，敕京官出马一匹供军，酬以五品。前疑买马输之，屡抗表求进阶；太后恶其贪鄙，六月，乙丑，敕还其马，斥归田里。
武则天对内的恐怖统治在历史上留下了浓重的一笔。武则天还在洛阳修造明堂、天堂，铸造天枢，规模都极宏壮，她还到处大修佛寺、佛像，使百姓疲惫，财政也出现了问题。总体上说，玄宗上台时，武则天留给他的局面并不是很理想。
三 洛阳最后的荣光
684年，武则天将东都洛阳改为神都，宫名改为“太初”。此后二十余年中，神都洛阳不但在名义上，也在实际上成为真正的帝国首都，长安则沦为前朝旧都和陪都。690年，武则天正式改唐为周，改元天授，并极力宣扬自己佛教转轮王的神圣地位，沙门怀义、法明进献《大云经疏》。也就是在这一年，义净请在佛逝结识的大津法师携带他的《南海寄归内法传》和所译经文十卷到洛阳呈给武则天，文中提及“洛州无影，与余不同”，意思是说洛阳是天下的中心，与其他城市不同，立刻获得了武则天的嘉许。天授二年(691)，武则天就带领关内数十万居民移居洛阳。
对武则天迁都的原因历来有各种各样的解释。政治上，有的学者认为是为了摆脱关陇贵族的影响，迁都洛阳象征着西北政治势力的全盛期已经过去。经济方面的解释是，长安位于比较贫穷和生产不发达的地区，易遭受长期的严重干旱，从外地供应长安谷物既困难又费时费力；洛阳作为水陆运输的自然中心，明显性价比更高。这种解释有一定道理，但实际上在朝廷迁往洛阳时期，长安地区并非总是荒旱饥馑，而新的东都有时却会发生饥荒。也有的学者把迁都归结于武则天个人的感情因素——在她迫害死王皇后和萧淑妃以后，常看到她们的鬼魂作祟，所以才长期躲在洛阳。这其实是一些捕风捉影的想象，不足为信。
证圣元年(695)，已经六十岁的义净启程北上，于五月抵达洛阳。武则天对义净的到来给予了充分的重视，“亲迎于上东门外，诸寺缁伍具幡盖歌乐前导，敕于佛授记寺安置”。在这前所未有的礼遇背后，除了君主佞佛之外，武则天的政治意图也清晰可见。就在义净到达洛阳后不久，武则天立刻做出了一项非常重大的政治礼仪举动：
秋九月，（武则天）亲祀南郊，加尊号天册金轮圣神皇帝，大赦天下，改元为天册万岁，大辟罪已下及犯十恶常赦所不原者，咸赦除之，大酺(pú)九日。
然而关于这次南郊祭天、加尊号、改元、大赦天下的原因，多数文献都语焉不详。宋代赵明诚的《金石录》给我们留下了一丝线索。
《大唐龙兴三藏圣教序》是中宗皇帝为褒奖义净译经所撰。赵明诚在长清县见过这块唐碑，并且记录了这块碑碑侧的内容：
右《圣教序》碑侧云：则天尝得玉册，上有铭十二字，朝野不能识，义净能读。其文曰“天册神皇万岁忠辅圣母长安”。证圣元年五月上之，诏书褒答。
赵明诚感慨道：“余尝谓义净方外之人，而区区为武后称述符命，可笑也。”
这段铭文明确无误地记载了义净在武则天政治宣传中的重要角色——正是由于他“释读”出别人无法辨认的铭文，才使得武则天的尊号拥有了理论和舆论基础。这十二个文字绝非梵文等普通字母——当时在唐代的西域及印度高僧极多，绝不会不能辨识。然而具体是何种文字，又如何精确对应“天册神皇万岁忠辅圣母长安”这十二个汉字，已无从得知。依据赵明诚抄录的铭文，义净辨认这段文字是在证圣元年五月——也就是他刚刚抵达洛阳，武则天亲自到城外迎接的那个月。武则天给予义净如此异于常规的礼遇，很难仅仅用宠信来解释。实际上，义净到洛阳后，都没能立刻拥有自己独立的译场。
义净从回国之前到武周政权垮台，都在武则天的政治宣传中扮演重要的角色，或释读铭文充当政治预言家，或翻译理论著作为武周政权寻找理论依据，或参与修建武周的纪念碑性的建筑，可谓从始至终，一以贯之。
回过头再看，义净于武则天迁都洛阳前提及“洛州无影”未必没有深意。要知道，在当时佛教徒的观念中，天竺才是世界的中心。义净的老师精通天文地理、阴阳历算，义净本人不可能对此一无所知。“洛州无影”说很有可能是义净刻意讨好武则天的操作。
洛阳在传统中国的儒家意识形态中，曾经处于极端重要的位置。王者居“土中”或者天下之中的理念在三代时已经成熟，比如商人以五方观念将疆域划分为五，商王的直接统治区域被称为“中商”，甲骨文云：“大邑商居土中。”西周铜器《何尊》铭文记武王告天辞就有“余其宅兹中或（国），自之鱚民”的说法，这里的“中国”即洛邑。纬书《孝经援神契》云：“八方之广，周洛为中，于是遂筑新邑，营定九鼎，以为王之东都。”亦是强调洛阳为“中”。
洛阳被确立为中心还要从“测影”说起。在中古时期备受关注的浑天说中，球壳状的天包着地，日月星辰绕地运行，天与地的中心就是“地中”。太阳距离“地中”的长度就是天这个球壳的半径，由此可推演出周天的长度，因此所有的测量必须在地中进行，不然数据就不可靠。地中测影不但测量时间（冬至为阳气初生等）、空间（地面距离、宇宙长度），还事关国家命运，是一个极端神圣而重要的地点。西周初期，周公为了营建东都洛邑，曾亲赴登封嵩山立圭测影，以求地中。《周礼·地官司徒》说：“日至之景（影）尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”而在洛阳“夏至之日，立八尺之表，其影适与土圭等”。洛阳为天下之中的观念因周公的实践和提倡而具有更高的神圣性。
以现代知识推断，洛阳处于北回归线以北，无论如何都不可能无影。中古知识界不论僧俗，往往并不回避洛阳夏至有影的事实。义净身为佛教徒，又有丰富的知识和阅历，却并没有支持天竺中心说，反而维护起洛阳中心说，有违常理。历史往往不会只有一个面相，除了文化冲突说之外，不依王法则佛法难立的现实困境，知识世界和政治的关联性也迫使佛教徒做出妥协。
武周政权在意识形态上追宗周代，因此在国家礼仪和装饰之具方面，多利用跟周代有关的符号和思想元素。武则天迁都洛阳，也具有同样的思想背景。洛阳与周代的神圣性紧密相连，武则天迁都洛阳本身，就是以洛阳“土中”或者天下之中的地位否定长安政权的合法性。作为武周政权的神都，洛阳不但取代了长安的首都地位，而且在真正意义上成为中国的政治、文化、经济和信仰的中心。这种崇高的地位也在其对日本的影响上得到了侧面印证——京都的设计和命名，更多地受到了洛阳的影响，而不是长安。直到幕府时代，去京都还被称为“上洛”，京都也分为洛东、洛西等区域。
以洛阳否定长安是常用的政治手段。从西汉末期开始，洛阳被明显地赋予了儒家神圣性，定都长安常被描述为出于维护统治安全的权宜之计。比如西汉末年汉元帝改制，博士翼奉建议迁都洛阳以“正本”；王莽夺取汉朝天下后也计划迁都“土中居雒阳之都”。始建国五年(13)，长安民闻王莽欲迁都洛阳，不肯缮治室宅。王莽又制造瑞石谶言云：“玄龙石文曰‘定帝德，国雒阳’。符命著明，敢不钦奉！”不过王莽的迁都计划，最终因为新朝迅速崩溃而未能实现。刘秀以儒术治国，定都洛阳，带有强烈的拨乱反正、继承“周制”的色彩。围绕着长安与洛阳的优劣争论，辞赋家们创作了不少相关作品。班固《东都赋》、张衡《东京赋》、西晋左思《三都赋》都强调洛阳天下之中的地位及其与儒家礼法的关系，认为洛阳才是理想的首都。
长安与洛阳之争也几乎贯穿了唐代以前所有的时代。在武则天的政治宣传中，突出洛阳、贬抑长安是一个重要的主题。比如她铸造九鼎，就体现了这一精神。九鼎按方位安放，代表豫州（洛阳为中心）的永昌鼎位于中央，其他八鼎（包括代表雍州的长安鼎）则依照各自的方位，环绕着永昌鼎。这无可置疑地宣示了洛阳的伟大地位——其位于天下之中，就连李唐的旧都长安也只能围绕着洛阳作为陪衬。永昌鼎高一丈八尺，容量一千八百石，视觉上比其他八鼎（一丈四尺、一千两百石）高大得多，彰显着神都的伟大地位。这种形象给帝国的臣民们，尤其是参加礼仪朝会的大臣们带来的视觉冲击，是相当深刻的。
图15 洛阳城示意图。（本图源自：韩建华《论唐东都洛阳宫城形制布局及相关问题》，《考古与文物》2004年增刊（汉唐考古），第161—165页）
神龙二年(706)十月戊戌，就在中宗回驾长安之前，洛阳的僧俗势力极力挽留，希望中宗能够留在洛阳。宋之问在《为东都僧等请留驾表》中说：“臣伏见某月日敕，以今月九日，将幸长安，东都道俗，不胜攀恋。”中宗还都长安有很多考虑，其中一个重要原因是他的太太韦皇后是京兆韦氏家族的女儿，在长安他能得到京兆韦氏的支持。谁也没有想到的是，洛阳从此以后再也没能回到都城的位置。作为天后的都市，洛阳作为都城的历史永远定格在了706年。
武则天下台之后，洛阳依然保持繁荣，却在政治、军事上遭到了忽视。安史之乱时，洛阳这个曾在7世纪初以易守难攻著称的军事堡垒，轻易就被叛军攻破。大肆的杀戮和破坏使这座中古时代伟大的都城几乎成为废墟，再也没能恢复昔日的繁华，在帝国权力网络中的地位也一再降低。从某种程度上说，洛阳的衰落就像一面镜子映射出中国黄金时代的结束。
四 城东和城西的对抗
神龙政变的结果，使南衙宰相（张柬之、崔玄暐、桓彦范、敬晖、袁恕己）和李氏诸王公主的实力大增，相王加封为安国相王，太平公主加封镇国太平公主。这使在外流放多年，而在朝廷并无根基的中宗心怀疑忌。张易之旧党郑愔对武三思说：“柬之等五人，为上所忌，日夜为计，非剪除不足以快其意，大王岂不知之？”为了加强自身的权力，中宗依靠武三思等武家和自己太太韦皇后的京兆韦氏势力，促成了韦武合流。这就是为什么中宗复辟，武家并没有遭到清算的原因。不但没有遭到清算，武三思的权势甚至比武则天时期有过之而无不及。
706年，中宗还都长安。各集团政治人物也回到长安。在某种程度上，他们的住宅分布反映了他们在政治态度上的分野。长安城是一座规划严谨的城市，除了北部的宫城与中央的皇城之外，整个城市就像棋盘一样被划分成108坊。一坊长五百步，宽五百步，面积约0.2平方公里，非常大。这种棋盘格局为复原当时人的住处提供了便利。通过复原，可以清晰地看到一个政治人物的邻居与其交友圈。也可以看出城市的功能在没有政治力量干预的情况下，最后仍是物以类聚、人以群分。盛唐时长安城的权贵主要分布在城市的东北方。随着玄宗时期将办公地从太极宫移到东北部大明宫，以及东部的兴庆宫的营建，长安城的东北部形成了一个官员聚居区。这里是长安位置最好的区域，应该也是房价最高的地方。
宫城和皇城的东西两边，分布着一些面积较大的坊。隋代这些大坊是空着的，后来成为权贵的住宅。中宗把都城迁回长安后，大家似乎很有默契。亲李家的势力往城东集中，武韦家族往城西集中，形成了东城和西城对峙的情况。
整个长安城北部被分成三块，中间是象征皇权的宫城，西边是武韦及其势力，东边是李氏诸王及其势力。太平公主既是武则天的女儿，又在政治上亲近相王，故在东西皆有宅第。豆卢钦望虽亲近相王，但属于武氏外家，故在宫西颁政坊有宅。同为武氏外家的杨氏，也同样在颁政坊有宅。
正因为这样，710年韦后之乱及713年先天政变时，宫城以西诸坊成为屠杀的主要地区。安福门是宫城通向宫西坊区的大门，因此而显得尤其重要，频繁见于史册：“（安乐公主）出降之时……中宗与韦后御安福门观之。”“临淄王讳举兵诛诸韦、武，皆枭首于安福门外。”“辛丑（政变次日），帝挟少帝御安福门楼慰喻百姓。”睿宗安抚百姓不去宫城正门承天门而去安福门，关键就在于安福门外的宫西诸坊是政变打击的重点地区，因此也是安抚的主要地区。还应该注意的是，玄宗在诛韦、武势力前频繁依靠僧道传递消息，他们很多却居住在宫西诸坊，如普润在居德坊宝昌寺，万回在醴泉坊。可以揣测他们的活动具有刺探情报的性质。
图16 唐安国相王孺人唐氏墓壁画（局部）。现存洛阳古墓博物馆。壁画栩栩如生地再现了胡人牵着驮运丝绸的骆驼，行走在运货路上的情形。
五 中宗与玄奘
一般认为，李唐自称道教教主老子后裔，推崇道教，而武则天上台后反其道而行之，扶持佛教。神龙元年(705)，中宗恢复李唐统治后就应该改变武则天的崇佛政策。但是实际上并非如此——中宗极为佞佛。中宗在复辟后，面临的政治形势对自己非常不利，他希望通过佛教加强自己统治的合法性和神圣性，而他也的确有可以利用的资本。这还要从玄奘说起。
唐代僧人慧立、彦悰在《大慈恩寺三藏法师传》中，不厌其烦地记载了玄奘与佛光王的有关情况：
（显庆元年，656）冬十月，中宫在难，归依三宝，请垂加祐。法师启：“圣体必安和无苦，然所怀者是男，平安之后愿听出家。”当蒙敕许。其月一日，皇后施法师衲袈裟一领，并杂物等数十件。
……
表进已，顷闻有敕令使报法师：“皇后分娩已讫，果生男，端正奇特，神光满院，自庭烛天。朕欢喜无已，内外舞跃，必不违所许，愿法师护念。号为佛光王。”
……
佛光王生满三日……当即受三皈依，服袈裟，虽保傅养育，所居常近法师。
十二月五日，满月，敕为佛光王度七人，仍请法师为王剃发。
……
二年春二月，驾幸洛阳宫。法师亦陪从。并翻经僧五人、弟子各一人，事事公给。佛光王驾前而发，法师与王子同去，余僧居后。既到，安置积翠宫。
……
冬十一月五日，佛光王晬日，法师又进法衣一具上佛光王。
这位出生之后就被高宗封为“佛光王”的婴儿，就是以后的中宗李显。这一经历成为中宗可资利用的政治资源，复辟以后，他马上就把自己的师傅，在佛教界极具号召力的玄奘抬出来。《开元释教录》卷八记载：
其佛光王，即中宗孝和皇帝初生之瑞号也。（中宗）创登皇极，（神龙元年）敕为法师（玄奘）于两京各置一佛光寺，并度人居之。其东都佛光寺，即法师之故宅也。复内出画影，装之宝轝，送慈恩寺翻译堂中，追谥法师，称大遍觉。
中宗在两京建立的纪念玄奘的寺院，名字就叫“佛光寺”，其中洛阳的佛光寺就是玄奘的旧宅。中宗纪念玄奘，也是纪念自己与玄奘的关系，进而强调自己“佛光王”的宗教身份。景龙二年(708)九月，中宗巡幸慈恩寺塔，上官婉儿献诗，群臣并赋，一同赋诗者还有崔湜、李峤等人。
长安开化坊大荐福寺是中宗旧宅。决定还都长安后，中宗就开始着手整修大荐福寺了。他让工部尚书张锡和高僧道安负责修缮工程。景龙元年(707)由宫人集资在大荐福寺南边的安仁坊西北角，建造了一座浮图院，院内有一座佛塔，就是后来人们所说的小雁塔。小雁塔是一座十五层砖塔，高三百尺，规模相当庞大。据《旧唐书》，中宗曾多次巡幸大荐福寺，神龙三年(707)四月庚寅去的时候还特赦雍州；景龙三年(709)春正月癸酉，再次巡幸荐福寺。中宗到荐福寺，多少有些荣归故里的意思。随行文人写的诗也是如此描述，比如刘宪《奉和幸大荐福寺应制》诗：“甚欢延故吏，大觉拯生人。”宋之问诗：“香刹中天起，宸游满路辉。乘龙太子去，驾象法王归。”“乘龙太子去”指中宗被贬房陵；“驾象法王归”强调的是其佛教身份的神圣性。
中宗为将荐福寺打造为佛教中心，邀请了大量高僧来大荐福寺居住，以提高大荐福寺的地位，包括义净、实叉难陀、僧伽、法藏等。景龙二年(708)，实叉难陀从于阗抵达长安，中宗亲自到开远门外迎接。长安的僧侣以幡幢导引，让实叉难陀乘坐装饰豪华的青象进入长安，入住大荐福寺。景龙二年(708)夏，干旱无雨，中宗命华严宗的祖师法藏集合百名高僧在荐福寺祈雨，最后下起了滂沱大雨。
图17 小雁塔。小雁塔位于荐福寺内，又叫荐福寺塔，建于中宗景龙元年(707)。如今这座见证过大唐盛世的佛塔安静地站立在闹市中，尽管几次地震导致塔身开裂，依然坚挺。（动脉影 摄）
被中宗邀请的僧人中，荆州僧人占了相当比例，比如荆州白马寺高僧玄奘（跟著名的玄奘法师同名）、荆州碧涧寺高僧道俊、荆州玉泉寺高僧恒景、荆州江陵府高僧法明、荆州当阳山度门寺高僧神秀。中宗在均州和房州流放十五年，在空暇无聊之际，常以念诵佛经打发时间。房州和荆州同属山南东道，地理位置相去不远，因此中宗对荆州地区的僧人相对熟悉。他对北宗的高僧神秀、慧安等也非常礼遇。早期禅宗史书《楞伽师资记》的作者净觉其实就是中宗韦皇后的弟弟。王维《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》记载：“禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人之弟也。”净觉曾经师事神秀，足以说明中宗、韦氏与佛教的关系。
中宗对于自己流放居住十余年的房州官民相当关照。《旧唐书》记载李显二次登基后下令：“诸州百姓免今年租税，房州百姓给复三年。”
《旧唐书》记：
崔光远，滑州灵昌人也。本博陵旧族。祖敬嗣，好樗蒱饮酒。则天初，为房州刺史。中宗为庐陵王，安置在州，官吏多无礼度，敬嗣独以亲贤待之，供给丰赡，中宗深德之。及登位，有益州长史崔敬嗣，既同姓名，每进拟官，皆御笔超拜之者数四。后引与语，始知误宠。
又记：
初，知謇为房州时，中宗以庐陵王安置房州，制约甚急。知謇与董玄质、崔敬嗣相次为刺史，皆保护，供拟丰赡，中宗德之。及神龙元年，中宗践极，自贝州追知謇为左卫将军，加云麾将军，封范阳郡公。
僧人影响政治，在后武则天时代继续上演。胡僧慧范在太平公主的支持下，权势熏天，甚至代替太平公主垄断了江南和四川地区的贸易。他也被授予官职，担任银青光禄大夫、上庸公及圣善、中天、西明三寺寺主。慧范在洛阳建造圣善寺，在长乐坡建造大佛像，府库为之虚耗。除了太平公主，李显夫妇也对他信任有加，使他权倾朝野。后来侍御史魏传弓查明他贪污巨大，要求严加惩处，最后被削黜于家。
中宗崇佛，耗费了大量钱财。宰相韦嗣立上疏指出：
比者造寺极多，务取崇丽，大则用钱百数十万，小则三五万，无虑所费千万以上，人力劳弊，怨嗟盈路。佛之为教，要在降伏身心，岂雕画土木，相夸壮丽！万一水旱为灾，戎狄构患，虽龙象如云，将何救哉！
可见情况非常严重。
唐朝佛教政策的显著变化发生在玄宗即位以后。反佛最为积极的莫过于姚崇，从中宗到玄宗朝，姚崇不止一次地上书要求君主停止佞佛，他再三指出“佛在内心”，并列举权贵们的命运来说明佞佛无用：“近日孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。”在姚崇等推动下，佛教对政治和经济的影响力，大幅下降了。
多说一点
《大慈恩寺三藏法师传》和《续高僧传》中的“玄奘”
因为有“原教旨主义”的一面，玄奘在学术上有不少敌人。陈寅恪曾借玄奘的例子类比当时的文化冲突，说玄奘的唯识学之所以不能在中国思想史上占据主导地位，是因为它太强调外来的东西。玄奘在翻译上信奉“直译”，他不认同此前鸠摩罗什的“意译”。如果用“信达雅”的标准来看，鸠摩罗什追求“雅”，翻译的句子中国人更容易理解；而玄奘更偏重“信”，比如梵语bodhisattva这个词，以前都翻译为“菩萨”，但他认为应该直接音译为“菩提萨埵”。玄奘大部分的工作就是把以前翻译过的经典进行重译，很多人对此并不认同，比如高宗就让他先把没翻译的佛经翻译了，然后再重译已经翻译过的。
我们读玄奘弟子写的《大慈恩寺三藏法师传》，再对比同时代道宣《续高僧传》中的《玄奘传》，就会发现玄奘在这两份文献中的形象有很大的区别。虽然《续高僧传·玄奘传》中的部分内容应该是后人添加的，但从侧面反映出玄奘确实受到过一定程度的打压。《续高僧传·玄奘传》那一卷只写了两位僧人的传记，另一位是印度的僧人那提，他带了很多梵文原典到中国来翻译。根据道宣的记载，玄奘在这个过程中有很不光彩的举动，包括掠夺那提的经典、阻碍翻译等。关于这个事情，从熊十力到季羡林先生都讨论过是否可信，但我想不管是否为真，道宣这么写，至少表明玄奘确实引起了一些人的不满。熊十力在《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》中曾提及当时玄奘所面临的一些挑战，比如他认为玄奘不善于顺应俗情，不许讲“旧经”，以致于引来“旧学”的诬毁，等等。《续高僧传·玄奘传》中，道宣也没有怎么提玄奘翻译的事情，等到玄奘弟子为老师立传的时候，才增加了大量关于翻译的内容。玄奘和中宗的关系，也是在他弟子所作的《大慈恩寺三藏法师传》中才得以体现。
