第六章 希特勒统治下的欧洲 假如纳粹德国打败了苏联会怎样？ 迈克尔·伯利第七章 斯大林：战争还是和平 假如“冷战”被避免会怎样？ 乔纳森·哈斯拉姆第八章 “卡梅洛特”的继续 假如约翰·F·肯尼迪还活着会怎样？ 黛安娜·孔兹.2
帝国兴亡背后的种种原因都依赖于天意的裁决。上帝高高在上，手中紧握所有国度的命脉。他也掌控着每颗心脏的跳动。有时他抑制激情，有时他让激情迸发，以此让人陷入激奋难抑的状态。上帝就这样根据绝对律令实现他那令人敬畏的判决。正是上帝，以令人难以察觉的方式筹划庞大的事件；正是上帝，重重的一击会影响深远。因此，正是上帝统治着世界。
当然，从奥古斯丁到波舒哀并不是一成不变的。比如在文艺复兴时期，人们对神之意图与人之自由二者关系的认识就曾回归到原初的古典概念。在马基雅维利的历史学著作中，命运女神是个体人生去向的最终仲裁者——尽管她任性多变，并可能被“有德行者”的求爱所打动。相反，在维柯关于“理想永恒的历史”（神的时代、英雄时代和市民时代三者依次相继）的循环模式中，上帝的角色无疑和奥古斯丁设想的一样。自由意志是——
包括正义在内的所有美德的归属……但出于堕落的本性，人总是被自私心控制，并受之驱使将私利作为自己的首要目标……因此只有通过神意才能用一定的秩序约束他们，并使之作为家庭、国家乃至人类社会的成员去行使正义。
所以说，维柯的《新科学》是“一部有关神意的、理性的凡人神学……是一种对神意主导下的历史事实的论证，因为这是神赐予人类的历史，它必然不被人类察觉、不受人类意图影响并常常有违人类意愿”。维柯这种看法与阿诺德·汤因比的看法极为相似。汤因比称得上是20世纪最有抱负的基督教历史学家，他坚信自由意志，尽管也赞同某种类似的（一些批评认为本质上是决定论的）循环理论，即他所谓的文明形态的兴衰。
当然，基督教神学中总是存在更为强硬的决定论倾向（奥古斯丁很清楚地意识到这一点）。从上帝全知这个事实得出结论，认为他早已决定将恩典赐予谁，这在逻辑上是成立的。不过，这就出现了一个问题。这个问题最早出现于9世纪关于预定论的争论中。如果真像奥尔贝的哥德斯卡尔所说，上帝决定让一些人得到救赎，而让另一些人受诅咒；那么，认为基督是为后一类人而死在逻辑上就说不通了，因为这样一来基督的死不过是徒劳的。这种“双预定论”的教条在中世纪的一些神学家那里始终得以坚持，诸如里米尼的格里高利、奥维多的胡格里诺，并且还在加尔文的《基督教要义》中再度出现（尽管将预定论抬高至加尔文教义中心地位的实际上是加尔文的追随者西奥多·贝扎）。然而如果将加尔文教预定论与历史预定论等同起来，仍然会让人产生误解，因为神学家关于预定论的争论很大部分涉及来世，与现世生活没有明显关联。
总之，神意干预历史这种观念限制但并没消除以下观念：人类有选择不同行为的某种自由。在这个意义上，古典神学也好，犹太基督教神学也好，都不必然排除对历史问题提出反事实的假设——尽管一个最终的神意显然不会鼓励这种做法。如果在神学与成熟的历史决定论间存在某种联系，由于自省且理性的18世纪哲学介入其中，这种联系必然只是间接的。18世纪常常与“世俗化”、宗教相对科学的衰落联系在一起。但就历史学来说，此时神学与历史决定论间的区别并不如最初清楚，这在汗牛充栋的“启蒙运动”著作中有明显的体现。正像巴特菲尔德所说的，许多启蒙运动思想仅仅是“偏误的基督教”，它们只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的实体简单地取代了上帝的地位。虽然关于进步的学说号称自己具备经验基础，但很明显是对基督教教义的世俗化改造。真正的不同在于，比起作为自己源头的宗教，这些新的学说常常表现出更强硬的决定论立场。
科学决定论：唯物论与观念论
牛顿对万有引力与其他三大运动定律的揭示，标志着真正的宇宙决定论诞生了。牛顿之后，“每一个对象都在绝对命运的主宰下发生某种程度和方向的运动……因此，物质的活动应被看做是必然活动的某种体现”，（正如休谟这段话所说）这一点似乎是不言自明的。一个人是否把这些定律看成是神意的主宰，在某种程度上是一个语义学的问题，直到现在仍然如此。休谟所说的“绝对命运”在莱布尼茨那里得到不同的表述：“上帝计算时，世界得以产生。”重要的是科学似乎消除了物理世界的偶然性。尤其是莱布尼茨对于所有现象的“复杂性”（即万事万物之间的关联）的强调，似乎暗示了过去、现在和未来的不可变性（除非在其他想象的世界里）。由此他向拉普拉斯的更强硬的决定论迈出了一小步，认为宇宙“只做一件事”：
一个智性的存在能够在一瞬间理解和激发自然生命力的所有动力，以及自然存在物各自的状态；它完全能够处理和分析这样浩如烟海的信息；它将宇宙中最大的组织与最微小的原子纳入同样的运行公式；因为对它来说，没有任何事物不按照确定轨迹发展；未来与过去一样，都在它面前展露无遗。
笛卡儿等人提出了这种决定论的唯一局限：有没有可能思想与物质是不同的实体，而且只有物质才会受到决定论法则的约束？与拉普拉斯同时代的比夏在其著作中也有类似的论述，他认为决定论只真正适用于非有机实体，而有机实体“不可能接受任何形式的计算……我们不可能预见、推测或计算任何与它们有关的现象”。不过，有两种方式可以反驳这种限定。
第一种方式很简单，即用唯物论的术语来解释人类的行为。这类论证已有前人尝试过。比如，希波克拉底曾提到“人们可以观察到一些亚洲人在精神与勇气方面的欠缺”，这是因为“亚洲气候的季节多变性让人们难以变得富庶”。此外，他在解释一些东方人的优柔寡断时还提到了“制度因素”——尤其是专制统治的负面效应。这几种解释在法国启蒙作家孔多赛与孟德斯鸠那里得到了进一步的发展。孟德斯鸠《论法的精神》将社会、文化、政治上的差异与气候及其他自然因素关联起来。他对这种唯物论极有自信：“如果一场战役的偶然结果是一个国家遭到破坏的特定原因，那么这个国家因一场战役而灭亡就存在一个普遍原因。”因为“盲目的命运制造了我们在世上所能看到的全部结果”。在英国，亚当·斯密的《国富论》为后人严格地从经济上分析社会打下了基础，但也提出了历史是循环的过程。这里虽没有“盲目的命运”，但却有只“看不见的手”，它主导着人们的行为，让人们即使在追逐私利的过程中也不知不觉地会考虑到公共利益。
德国哲学中也产生了倾向于决定论的类似变化，尽管形式极为不同。像笛卡儿一样，康德在自己的哲学中为人类的自主性留下了空间，但却是在未知的并行宇宙（他所谓的“本体”）中。在现实的物质世界，他认为“人类行为中意志的体现与其他外部事物一样，由普遍自然法则来决定”：
当我们从宇宙历史这个宏观尺度来考察人类意志自由时，就会发现它自有其运动规律……这样一来，在整个人类历史中，看似杂乱无章的个体表现完全可以被看做人类原初的能力与天赋持续进步却进展缓慢的发展……个体的人乃至整个民族，都很少去思考当各逐己利时……自然设定的目标正引导自己不自觉地前进。但这个目标是什么？他们并不知道。
康德在《普遍历史观念》中详细解释了一种新历史哲学的任务：“尝试发现自然在无意义事件序列背后的目的，并决定究竟有没有可能根据自然确定的计划来阐明无计划行动的生物的历史。”
在德国众多的哲学家中，黑格尔迎接了这个新的挑战。和康德一样，对他来说，“人类行为的任意性乃至外部世界的必然性，都必须从属于一个‘更高的必然性’”。正如他在《历史哲学》的第二稿中所说的，“哲学探究的唯一目标”就是“消除偶然性……我们必须在历史中找到一个目的，即世界最终的目的。我们必须相信，意志的领域完全不受偶然性的摆布，并把这种信念带入历史”。不过，黑格尔所谓的“更高的必然性”不是物质的，而是超自然的——在很多方面都酷似基督教中的上帝，最能体现这点的是他提到了“一个永恒的正义和爱，它是绝对的、最终的目的，自在且自为”。因此，他基本的“预设”是“理性是世界的主宰，世界历史因此是一个合理化的过程”：
世界历史由一个终极的目的支配……它之合理是因为它是……一种神圣而绝对的理性——这是一个前提，而我们必须假设其为真；其证据就在于，对世界历史的研究本身，是理性的影像与再现……任何人只要理性地看待世界，都会发现它已设好一个理性的方向……世界历史的全部内容是理性的也必须是理性的；一个神意高高在上，它强大到足以统驭一切内容。我们的目标一定是发现察觉到这个存在，为此，我们必须让自己怀有理性的意识。
这段某种程度上的循环论证是处理笛卡儿关于决定论不适用于非物质世界的第二种可能的方式。黑格尔并不想对唯物论让步，他坚持认为“精神及其发展的过程是历史的实质”；而且“物理自然”无疑是从属于“精神”的。但黑格尔认为，即使是“精神”，也和物理自然一样必须服从决定性的力量。
那么，这是什么样的力量呢？黑格尔将他所谓的“精神”等同于“人类自由的理念”，认为历史过程可以被理解为这个理念通过“世界精神”不同阶段的不断实现进行自我认知的过程。（以他最关心的问题为例，）黑格尔套用苏格拉底式的哲学对话，断定在国家精神中存在着二分法——现实与本质、普遍与特殊。正是二者双方的辩证关系推动了历史跳华尔兹一般向前、向上发展——正题、反题、合题。不过，这是费雷德·阿斯泰尔式的传统华尔兹，发展是阶梯式的。“精神向更高概念阶段发展、进步与提升之前，现实必然要经历堕落、破碎与破坏……普遍从特殊中产生、固化，并走向自己的否定……所有这一切都是自觉发生的。”
黑格尔的模式在很多方面都比同时代其他关于历史的唯物论更为极端。在他以矛盾为驱动力的框架中，个体的抱负与命运是没有价值的：“世界历史对其漠不关心，只是在自己不断发展的过程中把他们当做工具。”不管个体可能遭到怎样的非正义对待，“哲学都应该帮助我们去明白，现实世界原本就应如此”。因为“世界历史中人类的行为所产生的结果总是与他们意料中的不同”，“个体的价值在于它在多大程度上反映和代表了国家精神”。因此“世界历史上的伟大个体……能够把握更高的普遍性并将之视作自己的目的”。道德因此也无关紧要：“世界历史会向比道德更高的阶段发展。”当然，“主观意志与普遍性的结合”的“具体表现”（即“全部的伦理生活与自由的实现”），正是黑格尔时代人们所迷恋的对象——（普鲁士）国家。
可以说，黑格尔以这样的论证把预定论给世俗化了，加尔文的神学教义被他挪用到了历史领域。个体现在不仅无从得知自己在来世是否能得到拯救，也无法掌控现世生活中自己的命运。在这个意义上，黑格尔代表了彻头彻尾神学决定论的终结——如果承认存在一个至高的神，这从逻辑上来说也许是合理的结论，但也一是因为奥古斯丁等人的不懈努力才使之如此缜密。同时，在黑格尔观念论的历史哲学与其他的唯物论之间至少存在粗略的相似。黑格尔所谓的“理性的机巧”也许比康德的‘自然’、斯密的‘看不见的手’更严密，但这些类似神的概念扮演了大同小异的角色。
黑格尔主义者很可能会说，观念论和唯物论最后的综合是不可避免的。然而在黑格尔逝世的年代，这种综合仍然显得遥遥无期。与这位伟大的观念论者同时代的英国人所构建的政治经济学模式，（正如博伊德·希尔顿等人所认为的）潜在地以宗教模式为基础，但从表面上看，他们仍然在很自觉地继续运用经验的、唯物论的原则。此外，19世纪早期政治经济学发展的典型特征在于，与黑格尔的相对乐观主义（黑格尔与康德在基本立场上都持历史进步论）比较起来，它更呈现出一种悲观主义的色彩。李嘉图的农业收益递减律、利润率下降规律以及工资铁律，和马尔萨斯的人口论一样，将经济描述为一个能够自我约束、自我平衡与有道德报应的系统——其增长不可避免地会伴随有停滞和收缩。因此，英国政治经济学的基本模式与历史循环论而非历史进步论更为相似。
黑格尔关于历史过程的观念论模式与同时代法国的众多唯物论也没有太多明显的雷同。孔德的《实证哲学教程》宣称发现了另一条“伟大的基本定律”：“我们拥有的每个重要概念——每一种知识，都要相继经历三种不同的理论状态：神学的（或虚构的）阶段、形而上学的（或抽象的）阶段以及科学的（或实证的）阶段。”照泰纳的说法，这本专著是历史学家最好的工具：“他如同利刃扎入历史，抽出来时带着过去真实的血液。在二三十次这样的勘测后，一个人才能对一个时代有所理解。”总之，没有人想到过让英国政治经济学和黑格尔哲学彼此联姻，从而发展出最成功的决定论。
马克思与19世纪其他历史哲学家的不同之处在于，他并不担心自由意志问题，也许这恰恰是他之所以能成功的原因。当约翰·斯图亚特·穆勒号召“真正崇尚科学的思想家通过将事实与普遍历史理论相联系”，来“找出社会秩序与社会进步的衍生法则”时，他是在回应此前的孔德和康德。然而就像19世纪其他的自由主义者一样，穆勒暗地里有点害怕从决定论滑向宿命论。毕竟，对于自由主义者来说，抛弃自由意志——个体的作用——是很困难的。穆勒对这个问题的解决方式是重新定义“因果关系或必然性的学说”，以便表明“只有人类的活动是普遍法则、人类本性所处的环境和自身特定性格相结合的产物；这种性格又成为构成其教育背景的自然环境与人为因素的结果，这当中，环境必须被视为他们有意识的努力。”不过，仔细考察的话，这显然是个相当大的限定。而且，在一段明显进行了反事实假设的文字中，穆勒公开地承认“普遍原因是举足轻重的，但个体也会让历史产生重要的变化”：
任何尊重历史事件的可能性判断都会肯定地认为：如果没有塞米斯托克利斯，就不会有萨拉米斯战役的胜利；而如果此战失利，我们的文明从何而来？如果指挥喀罗尼亚战役的不是卡雷斯和吕西克列斯，而是伊巴密浓达、蒂莫莱翁甚至是伊菲克拉底，情况又会有怎样的不同？
穆勒对于两个反事实假设的确是赞成的：没有恺撒，“欧洲文明的……进程或许会有所改变”，而没有征服者威廉，“我们的历史或民族性格也不会是现在这个样子”。他此后得出的结论却是：个人的“有意识的努力”会在集体水平上，而且是在长远的时期里服从“人类生活的法则”。这个结论是难以让人信服的：
人类存续时间越长……前代对现在的影响就越大，人类集体对于其中个体的影响也越大，这是一股主导性的力量……族群集体产生的作用将不断地增强，并压倒其他所有因素的作用，不断地将人类的进化向预定的轨道上引领而不至过于偏离。
即使在亨利·托马斯·巴克尔的著作中也能找到同样的不确定性，他的《英国文明史》（第一卷于1856年出版）似乎对穆勒描述的“科学的”历史有所回应。在他笔下，将历史与自然科学的类比是明显而自信的：
关于自然，即使是看上去最不规律和最多变的现象也已经得到解释，并被证明是与某些确定、普遍的法则一致的……如果以类似的方式来处理人类的事件，我们完全有理由期待类似的结果……每一代人都证明了某些事件的规律性和可预测性，而它们在上一代人眼里是杂乱无章的，所以文明进步的一个重要倾向就在于增强我们对于秩序、方法以及定律的普适性的信念。
对巴克尔来说，社会统计数据（当时正开始迅速增长，直到今天势头也没减）研究可以揭示这条伟大的真理：“现实中的人类行为从不一致，但这看上去的混乱无序只是形成了一个庞大的宇宙秩序体系的一部分……道德世界不可移易的规律性。”然而，巴克尔也对自由意志问题颇感忧虑。和穆勒一样，他的因果模式声称“我们实施某种行为总是出于某一个或多个动机；这些动机是某些前因导致的后果；因此，如果我们找出并熟悉这些原因及其活动法则，我们就可以准确无误地预测到紧随其后的全部结果”。因此“人类行为仅仅由前因所决定，其必然有着一致的特性，也就是说，如果在完全相同的环境下，同一种行为必然就会产生完全相同的结果”。这显然很有宿命论的味道，于是巴克尔附加了一段无甚说服力的解释：“历史所充满的种种变化都是两种行为的结果：一种是外部现象之于精神的行为，另一种是精神之于现象的行为。”
也许19世纪再没有比托尔斯泰在《战争与和平》末章那样更纠结于自由意志与历史决定论间矛盾的难题了。为了解释这部史诗般作品的时代背景——1789~1815年发生的重大历史事件，尤其是法国对俄国的入侵及失败，托尔斯泰嘲讽地提到了当时著名历史学家、回忆录作家和传记作家有心无力的尝试，乃至黑格尔主义的观念论者。神意、机会、伟人英雄……在托尔斯泰看来，所有这些因素都不足以解释拿破仑时期无数人进行的运动。对托尔斯泰来说，“历史的新学派应该研究的不是力量，而是产生力量的原因……如果历史的目的是描述人性与人们的变化，第一个要回答的问题……就是：推动国家的是什么力量”。他借用牛顿的术语认为“唯一能解释民族运动的概念，就是某种与之相称的力的概念”。而有人基于法理学来定义统治者与被统治者间的关系，甚至暗示前者的权力源自后者契约式的委派，托尔斯泰对此不屑一顾：
每一条被执行的命令总是无数未执行命令中之一。一切不可能的命令都不符合事件的进展，因此也就未被执行。只有那些可能执行的命令根据事件过程相继联结起来，并得到了执行……每个不可避免地发生的事件总是会与某个表现出的欲望不谋而合，在为自己找到合理性辩护后，看上去就变成了一个或多个人意志的产物……不管发生了怎样的事件，看上去也总是符合之前的预测甚至像是已决定好的……历史人物及其发出的命令也都取决于事件……一个人如果在集体行为的观点、理论及其合理性辩护上表达得越多，他在该行为中的参与度就越低……那些在最大程度上直接参与了事件的人，所担负的责任最小，反之亦然。
这段论证似乎让他走进了死胡同：“从道德上看是权力促使了事件产生；而从物理现实的角度看，则是服从这股权力的人们制造了事件。但由于我们很难想象脱离物理活动的道德活动是什么样的，所以事件背后的原因既不在于单纯的道德活动，也不在于单纯的物理活动，而在于二者的结合。或者换句话说，原因这个概念并不适用于我们目前正考察的现象。”不过，托尔斯泰在此只是为了说明自己已经达到了论证的目的：社会运动法则和物理法则是类似的：“电产生热，热产生电。原子彼此吸引和排斥……我们说不出这当中的原因，（所以）我们说这就是这些现象的本性，就是它们的法则。历史现象也是如此。为什么会发生战争与革命？我们不知道。我们只知道，人类为了战争或革命自行组织起来，每个人都参与其中；于是我们说这就是人类的本性，这就是一条法则。”
当然，稍作思考就足以看出，这个关于自然法则的定义（即一条法则就是事物间我们无法解释的关系）是多么的空洞。但接下来，随着托尔斯泰继续讨论他所谓的个体自由意志“法则”，我们更加困惑了。因为“只要存在一条主导人类行为的法则，自由意志就无法立足”。所以，为了不破坏决定论的一致性，这位伟大的小说家——他对个体动机的深刻洞察赋予了《战争与和平》持久的生命力——开始反对自由意志的存在。他是否真的认为皮埃尔的全部痛苦与他无法挣脱的命运毫无关系？似乎的确如此。按托尔斯泰的看法，个体对他所谓的权力法则的服从就如同对牛顿万有引力定律的服从。这样的个体会由于非理性地去理解自由拒绝而像对待万有引力定律那样接受和遵从权力法则：
人类基于既有的经验，通过推断石头会向下掉落，进而坚定不移地相信并且期待这样的法则在任何情况下都是有效的……但当他们得知自己的意志也必然服从法则时，却怎么也无法相信……如果意识到自由对于理性是种无甚意义的抵触……那这只能说明意识并不服从理性。
托尔斯泰的另一条法则更有说服力，详细地解释了这种对历史的区别对待：“我们在考察的每种行为中都能看到某种程度的自由和某种程度的必然……自由与必然的比率有增有减，这要看以怎样的视角来衡量该行为。”托尔斯泰随后得出的结论是：历史学家越是明白自己“与外部世界的关系”，描述的事件越是久远，越是能理解“在理性要求下的因果链中，任何现象都能得到解释，这种因果链没有止境……由于因果相续，它必然有其确定明晰的秩序”，他们就越不会想要去用自由意志来增加自己研究结果的说服力。
有趣的是，托尔斯泰被迫在这一点上承认历史写作中“从来不存在绝对的必然性”，因为“为了设想出一种仅仅服从必然性法则、毫无自由可言的人类行为，我们必须假定自己对无限的空间和时间乃至无止境的因果链有全然的了解”：
自由是内容，必然是形式……我们关于人类生活所知的一切，都只是自由意志与必然性在某种比例下的关系，亦即意识与理性法则间的某种关系……自由意志的力量如何体现在时间和空间上、如何依赖于因果关系，构成了历史的课题。
事实上，上述这段话从逻辑上完全体现不出严格意义上的决定论。不过，托尔斯泰随后又说道：
我们将自己所知道的称为必然性法则，将自己所不知道的称为自由意志。就历史来说，自由意志只是表达了我们关于人类生活所不知道的一切……承认人类的自由意志是种能够影响历史事件的力量，这就好比天文学中承认天体组织的运行来自某种自由力量的推动……如果存在一种可归因于自由意志的人类行为，那么历史中就不存在任何法则……只有将自由意志限制至无限小的地步……我们才能让自己相信原因是神秘难测的，于是历史的任务不再是寻根问源，而在于摸索历史法则……要承认个体必须服从空间、时间和因果关系，其困难就在于必须摒弃个人独立于法则这样的想法。
然而，我们仍然没搞清楚，为什么当历史的参与者真正意识到自由意志时，他们却应该为了维护决定论法则——历史学家如果不具备近乎无限的知识，就不能真正理解这些法则——在最大程度上去限制自由意志。托尔斯泰努力想要构建一个有说服力的历史决定论，但这个英勇的尝试最终宣告失败了。
只有一个人，我们可以说他在托尔斯泰（与其他许多人）失败的地方成功了。我们可以将马克思的历史哲学置于其自身的语境中去理解：作为众多决定论中最有说服力的理论，马克思的历史哲学近乎完美地综合了黑格尔的观念论和李嘉图的政治经济学——历史仍然是一个辩证的过程，但推动历史前进的不是精神冲突，而是物质矛盾，所以（正如马克思在《德意志意识形态》中所说的），“真正的生产过程”取代了“思想对自身的思考”，成为了“全部历史的基础”。蒲鲁东最先尝试过，马克思则是对之加以完善，否认国家支持了各阶级间的和谐这种观点，从而“纠正”了黑格尔，并在《哲学的贫困》的争论中抛弃了蒲鲁东。1848年《共产党宣言》提出了19世纪最持久流行的警句——“到目前为止，现存所有社会的历史都是阶级斗争的历史”。非常简单好记。
马克思从黑格尔那里汲取的不仅是辩证法，也吸收了黑格尔对自由意志的轻蔑：“人类创造了并仍然在创造着自己的历史却浑不自知。”“在历史斗争中，一个人必须将政党的口号、幻想与自己现实……的利益区别开，将对自己的认识与现实区别开。”“人类在生产资料的社会化生产中进入了独立于其意志的确定而必然的关系。”“人类是否能自由地选择这样或那样的社会形式？完全没有。”但在黑格尔背后有着加尔文甚至更早年代的先知的影子。在马克思的学说中，某些个体——被剥夺和被异化的无产阶级——成为了新的“选民”，担负着推翻资本主义、接手整个世界的使命。
对此，《资本论》提出了一个明显《圣经》式起源的预言：
资本的垄断成了与这种垄断一起，并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义的外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要敲响了。剥夺者就要被剥夺了。
不可否认，马克思与恩格斯并不像其后来大多数的解释者那样教条主义。实际上，前人政治预言的失败让他们间或也会在著作中对决定论有所调和。马克思自己就承认“发展总趋势”的“加速或延后”会受到“包括了……个体‘偶然的’性格等‘意外因素’”的影响。恩格斯也不得不承认“历史常常跳跃着、曲折地前进”。这会对“思想的连续性造成很多干扰”。在恩格斯后期的书信中，他试图论证在社会的“经济基础”与“上层建筑”之间存在简单的因果关系（后来证明这番努力是徒劳的）。
正是这样的难题让俄国的马克思主义者普列汉诺夫备感困惑。在他的《论个人在历史上的作用》一文中，尽管他千方百计想要摆脱一大堆几乎能说明个人发挥决定性作用的例子，但最后举出的例子实际上反映出他对马克思主义的社会经济决定论更多地持反对而不是赞成意见。普列汉诺夫认为，如果路易十五是另外一种性格，法国国土（在奥地利王位继承战争之后）也许能有所扩大，经济和政治上的发展也许会发生改变。如果蓬巴杜夫人对路易的影响更小一些，苏比斯亲王糟糕的将才可能就没有施展的余地，海上的战争或许能进展得更为顺利。如果1761年8月布图尔林将军在斯切格（今波兰的斯切戈姆）向腓特烈大帝进攻——就在伊丽莎白女王死前几个月——他可能改变腓特烈大帝的行军路线。如果米拉博活了下来或者罗伯斯庇尔死于一场意外会怎样？如果波拿巴在他早期进行的某次战争中战死会怎样？普列汉诺夫试图把所有这些限定条件和反事实假设都纳入马克思主义的决定论中。毫不夸张地说，这种企图的表达很是晦涩费解：
（个体）……是必然的工具，而且是由于其社会身份及其产生的心态和气质不自觉地成为这样的工具。这也是必然的一个方面。既然他的社会身份让自己拥有特定的性格，那么他不仅是不自觉的，而且是抱着十分急切的心情想要成为必然的工具。这是自由的一个方面，此外，这种自由来自于必然，准确地讲，自由恰恰是与必然同一的——它是转化为自由的必然。
因此，“个体的性格是社会发展中的一个‘因素’，社会关系决定了它发展的目的、方式和程度”。普列汉诺夫甚至预料到了后来布里的论证，即历史的偶然是其必然性因果链之间冲突的结果，但他从中得出的是更富决定论意味的结论：“不管有多少心理学、生理学的原因复杂精巧地交织在一起，任何情况下都绝不可能消除产生法国革命的强烈的社会需求。”即使米拉博活得再久一些，罗伯斯庇尔离世更早，波拿巴死于冷枪的一颗子弹：
事件也许仍然会按照同一轨迹发展……革命运动的最终结果无论如何都不可能发展成它既有结果的反面。有影响力的个人可以改变事件的个别特征和某些特定的结果，但却无力改变总的趋势……（因为）他们本身就是这个总趋势的产物；如果没有这个总趋势，他们就绝不可能从潜在变为现实。
至于“生产力发展与社会经济生产过程中人们之间的关系”究竟怎么能抵消奥地利联合俄国战胜腓特烈大帝的效应，普列汉诺夫只字未提。他也没有考虑到他在论及拿破仑时期的法国时，其实还提到了一个反事实的可能结果：“路易–腓力也许能在1820年而非1830年从他深爱的男性亲属那里继承王位。”那是否真的如他所认为的——这个问题无足轻重？
而正当马克思主义者开始应付种种质疑时，与之不相关的科学领域有了一项突破，为马克思主义者证明其社会变革模式提供了新的资源。达尔文自然选择理论的革命性论点立刻受到了恩格斯的注意，并被他用做阶级矛盾的新证据——尽管很快种族冲突理论家也有了同样的主张，但他粗率的理解导致他误读并歪曲了达尔文所要传达的复杂（且有时自相矛盾的）信息。托马斯·亨利·赫胥黎和恩斯特·海克尔等作者，用一种简化后的自然选择理论改造早期戈比诺的种族理论，使其更有现代化色彩。在这种简化的自然选择理论中，个体生物间的竞争变成了种族间的残酷斗争。这个概念在世纪之交发生的许多政治争论中成了广泛流行的用语。由于缺乏可以对社会智性发展加以某种控制的政党式政治的约束，“社会达尔文主义”很快以大量不同的形式出现：优生学理论家的伪科学工作、英国历史学家E·A·弗里曼过分自信的帝国主义论、斯宾格勒的魏玛式悲观主义。当然还有最后希特勒反犹太人的狂暴幻想，将种族主义与社会主义相结合形成了20世纪最具破坏性的意识形态。但以上不同思想之间的联系就在于决定论（在某些例子中预言性的）论断，以及对个人自由意志概念的漠不关心。考虑到马克思与达尔文的这种明显糅合（尽管二者有明显不同的思想来源），关于存在历史决定论法则的信念在他们乃至以后广泛传播也不足为怪了。
可以肯定，19世纪也不是人人都支持决定论。兰克及其追随者就认为，历史学家可以从科学世界中吸取不同的经验教训。兰克对于之前的历史学家试图凭空（或充其量从其他历史学家与哲学家的书里）抓出普遍的历史法则表示怀疑。他相信，只能通过恰当的科学方法——对文本档案一丝不苟、全面彻底地研究才有希望获得历史普遍性的理解。这也是他为什么早年就承诺要对历史“如实直书”，不断强调过去事件与年代的独特性。“历史主义”（人们一般认为是兰克发起了这股思潮）主张在特定现象自身的语境中对之进行理解。然而这并不意味着完全拒斥决定论，因为在很多重要方面，兰克都受惠于黑格尔哲学。方法论的方向也许颠倒了——从特殊走向普遍，而不是反过来——但兰克著作中普遍性的性质与功能仍然是黑格尔式的，也同样赞美普鲁士国家。尤其是他认为历史学家应该用心按照本来的样子（或者也许是它“本质的”样子）来描述过去，这潜在地排除了一切对于历史事件其他可能性的严肃反思。兰克和黑格尔一样，坚持着同样的假定：历史来自某种精神性计划的运行。他对这个计划有着黑格尔一样的笃信，没有丝毫怀疑，而计划的最终目标是普鲁士国家的自我实现。
英国人引入了兰克的史学方法，并且去除了其中黑格尔的影子，但即使如此，他们的工作也还是建立在类比神学的基础上。斯塔布斯的研究主题不是普鲁士国家而是英国宪法趋向完善的演进过程，这仍然与不那么学院气的麦考利有关系。另一位杰出的兰克派历史学家阿克顿将类似的概念用于整个欧洲历史。和法国的实证主义者一样，世纪之交的自由派史学家对自己所采用的科学方法很是自豪，自认揭示了政治实践的“经验教训”，也例证了“进步”的普遍化过程。此前，莱基对这个过程十分着迷。阿克顿的确将历史研究本身看做欧洲中世纪阴影的动力源之一——他用相当德式的语言说道：“关于考察与发现的普遍精神……总是一直在运作或撤回不断出现的倒退，直至……它最终得以被普遍接受。这条……从附属到独立的……渐进的道路对我们来说是一种非常重要的现象，因为历史科学一直是其诸多工具之一。”因此，历史学家不仅会关注描述进步的必然胜利，在这样做的同时，他实际上也为进步作出了贡献。在更多新近的自由派历史学家如约翰·普拉姆、迈克尔·霍华德等人那里，我们也能看到这种乐观主义的苗头。
偶然性、机遇和对因果关系的反动
当然，这种进步论的乐观主义不管是对于观念论者还是唯物论者，都遇到了挑战。托马斯·卡莱尔在《论历史》一文中有一段著名的文字：
最有天分的人也能观察到更可以记录到自己脑中连续的印象序列，因此……他的观察也必然是连续性的，而事件常常会同时发生……并不像历史书中所写的那样：实际事件之间绝不像父母与后代的关系那么简单；每个事件都不单单是某一个事件的后果，而是源自在它之前或与它同时发生的全部事件共同的作用，随后又反过来与其他事件一起产生新的事件——这是一场永不停息的混乱，事物在无数的因素作用下不断地塑造自身。这种混乱……正是历史学家所要描述或者说科学地估算的东西，这种描述只能通过有限的几条线索彼此穿插交织来进行！从本质上看，人们认为所有行为都可以在宽度、深度和长度上延展……一切叙事因此本质上都只有一个纬度……故事是线性的，而行为是立体的。唉，我们所谓的“因果链”亦是线性的……但一切事物都处于广阔深邃的无限之中，每个原子都是与所有的原子交织联结在一起的！
与卡莱尔同时代的俄国人陀思妥耶夫斯基对这种反科学的说法则持更极端的看法。在《地下笔记》中，陀思妥耶夫斯基用了整整一大页篇幅来炮轰理性主义的决定论，强烈指责经济学家关于人的行动出于私利的假设，以及巴克尔的文明理论、托尔斯泰的历史法则：
你似乎很肯定人会主动停止因自由意志而作恶……也肯定宇宙中存在自由法则，以及不管在人的身上发生什么都是不以他的意志为转移的……人类所有的行为都像被列入了对数表里，比如提到“108000”这个数字，然后转入时间表……它们具有详细的估算，精确地预测将要发生的一切事情……但随后，一个人会出于无聊做出任何事……因为人更喜欢按照自己喜欢的方式行动，而非理性和利益的驱使……一个人拥有自由、无限的选择，会一时兴起，也会天马行空地幻想，若达到狂野不羁的地步，有时候甚至会导致一种狂乱——这是人类最突出的优点，不适用于任何表格……一个人完全可能在意识清醒的情况下希望自己被伤害，出现一些愚蠢的甚至是完全无知的举动……（只是）为了确定自己拥有犯傻的权利。
将这个法则用于历史，进步的观念就只能被排除出去。对陀思妥耶夫斯基病态的、“第二自我”来说，历史也许“宏大”、“多彩”，但本质上是单调乏味的：“他们争斗、争斗，还是争斗；现在在争斗，过去在争斗，未来仍然还是会争斗……所以你要明白，你可以谈论世界历史的任何话题……除了一个，那就是你不能说世界历史是合理的。”
然而即使是陀思妥耶夫斯基也无法在他最伟大的著作中一以贯之地坚持这样的观点。在别处（也许在《卡拉马佐夫兄弟》中是最为明显的），他回身转向宗教信仰，似乎只有信奉正教才能让他免于《罪与罚》中拉斯柯尔尼科夫在梦魇里预言到的那种混乱。卡莱尔的思想也有类似的转向，当然，如果仔细考察，就会发现比起正教信仰，陀思妥耶夫斯基对神圣意志的概念和黑格尔（也许还有加尔文）更为接近。在对黑格尔的回应（尽管也是修正）中，卡莱尔将“普遍历史”看做“本质上是伟人的历史”：“世上我们见到的所有成就都正是被送到这个世界上的伟人们思想的……外在物质结果；整个世界历史的灵魂……就在于这些……活的光源……这些在天堂之光笼罩下的自然之光的历史。”这很难说是一种反决定论的历史哲学。正相反，卡莱尔简单地拒绝了新生的、支持旧有神性说的科学决定论：
历史……就是瞻前顾后；的确，即将到来的一切早已在当下等候着，无形却确定，一切已事先安排好，无可避免；前事也好，后事也好，只有在两者的结合中才能找到其意义……（人类）生活在两个永恒之间，而且……他将欣然在与整个未来与整个过去之间的……清醒明确的关系中找到完整的自己。
事实上，直到世纪之交，英国历史学家伯里、费希尔和特里维廉等人的工作才让我们看到一个尽管简单但很完整的针对决定论的假设，其中甚至还包括了隔代遗传下来的卡莱尔式加尔文主义。世纪之交牛津学派的历史学研究对偶然性作用的强调也许更多是受反加尔文主义而非其他学说的影响，引来了很多争议。伯里和费希尔提出，查尔斯·金斯利所谓的人类“违反自己现有法则的神秘力量”是一种新的历史哲学。费希尔在其《欧洲史》的前言中直率地承认：
比我更明智博学的人已经注意到，历史中有情节、节奏和预定的模式。我没能发现这般隐藏着的和谐，而只能看到突发的事件就像一层层波浪推进般相继不断地发生……进步不是一种自然法则。
于是，费希尔提议历史学家“承认偶然性与意外时间在人类命运发展中的作用”（尽管他是否在自己的著作中做到了这一点还有待讨论）。伯里则做得更多，他在《克丽奥佩特拉的鼻子》一文中提出了一种有关完全成熟的理论——这种理论把偶然性定义为“两个或两个以上独立的原因链的重要冲突”，原因链所涉及的是一系列具有决定性却偶然发生的历史事件，包括那些被认为是因为同一个鼻子所引发的事件。这在实际上代表了一种调和决定论和偶然性的尝试：在伯里复杂的规定中，“偶然巧合的成分……在对事件的决定性力量中有所辅助”。然而伯里和费希尔都没有进一步去具体探究历史发展的别种可能性，尽管二人可能在不同重要性的不同问题上有所冲突。伯里的确证明了他的观点通过提出“随着时间的推移……偶然性事件……在人类进化过程中变得不那么重要了”，原因在于人类征服自然的力量日益增强，以及民主制度对个体政治家的约束。这听上去就像穆勒或托尔斯泰对于自由意志衰退的说法那么可疑。
特里维廉在其论文《克里奥女神》中更进一步，认为“人类生活中的因果关系学”是“对物理科学的错误类比”，应完全摒弃。历史学家可以“对因果关系作出归纳和猜想”，但首要任务应该是“讲故事”：“毫无疑问……（克伦威尔）的行为是有其影响的，就好比是推动潮汐起落的层层波浪之一，但……他们最终是成功还是失败……很大程度上决定于偶然性，而这偶然性是无法量化的。”对特里维廉来说，战场最能说明这一点：
机遇从众多地方中挑选了这一处作为战场……从而扭转战争局势，决定民族和信仰的命运……在瞄准那个村庄的尖塔的攻坚战中，若不是某个诚实的士兵充满了勇气或者是一时走运，我们现在肯定会把战斗失败的原因归于无论如何都无法逆转的“必然趋势”。
这种方法影响了下一代历史学家中著名的A·J·P·泰勒。他不厌其烦地强调偶然性（“错误与琐事”）在外交史中的作用。尽管他很清楚，“指出原本应该做什么并不是历史学家的义务”，但他还是非常乐于这么做。
他还反复地强调英国历史上的某些事件的偶然性。对于后来的德罗伊森等德国历史学家来说，历史哲学的任务是“不仅要建立客观历史法则，而且还要建立历史研究与知识的法则”。德罗伊森比兰克更进一步，关注的是“不规则、个体、自由意志、责任、天才……人类自由的运动及其结果，还有个人的特点”。狄尔泰详细地阐释了这个论点，他的一项工作不仅被认为是创立了历史相对理论，也使他被看做是该理论中测不准原理的创始人。在历史学方法的发展中，弗里德里克·迈内克试图区别因果关系的不同阶段——从决定论者的“机械论”因素到“人类的自发行为”。他在最后一部著作《德国的浩劫》（German Catastrophe）里作了一个明确的区分，不仅强调国家社会主义（对两种伟大观念灾难性的黑格尔式综合）的一般原因，而且也强调了让希特勒能够在1933年掌权的偶然性因素。
