图5 忧伤的雅典那，peplos式袍衣（梅洛：《希腊人》，台湾三民书局1997年版，第49页）
1.从唐初的“君臣冕服等级倒置”说起
参看布朗等：《世界历代民族服饰》，四川民族出版社1988年版，第5章；威尔科克斯：《西方服饰大全》，漓江出版社1992年版，第3章；华梅：《中外服饰的演化》，中国社会科学出版社1992年版，第3章；李当岐：《西洋服装史》，高等教育出版社1995年版，第1章第4节；陈东生、甘应进：《新编中外服装史》，中国轻工业出版社2002年版，第11章；孙世圃：《西洋服饰史教程》，中国纺织出版社2000年版；曾慧洁编著：《国外历代服饰图典》，江苏美术出版社2002年版，第23页以下；叶立诚：《中西服装史》，中国纺织出版社2002年版，第43页以下；华梅：《西方服装史》，中国纺织出版社2003年版，第4章；Sara Pendergast and Tom Pendergast，Fashion，Costume and Culture，Vol.Ⅰ，The Ancient World，Detroit：Thomson Gale Inc.，2004，pp.124-128。
修昔底德：《波罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1987年版，第132页；或王杭、云丽春选编：《历史上最伟大的演说辞》，天津社会科学院出版社2001年版，第12页。伯里克利在《在阵亡将士国葬典礼上的演说》中还宣称：“至于贫穷，谁也不必以承认自己的贫穷为耻；真正的耻辱是不择手段以避免贫穷。”这份演说有可能是修昔底德的文学虚拟，不过仍不妨碍把它看成希腊精神的体现。桑内特说：“随着时间的流逝，我们越来越倾向于认定，这篇讲词的确反映了那个时代。”见其《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》，上海译文出版社2006年版，第3页。
陈恒：《失落的文明：希腊》，华东师范大学出版社2001年版，第119页。
在古典希腊，人们习惯于朴素的生活。与朴素的风气相应，无论贵族平民，无论穷人富人，都穿一种宽松的白色长袍，称Chiton。Chiton有多利安式（Doric Chiton）、爱奥尼亚式（Ionic Chiton）、佩普罗斯式（Peplos）等若干种 ，它们都给人简洁质朴之感，却没有等级制痕迹，看不出尊与卑、贵与贱、官与民、君与臣的差异来。正如雅典政治家伯里克利所言：“我们爱好美丽的东西，但是没有因此而至于奢侈……我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以自己夸耀的东西。” Chiton洋溢着人性的光辉，被赞为“崇尚自由的服饰” ，其中渗透着人类一个古老而永恒的梦，那就是平等。
图6 多利安式chiton与爱奥尼亚式chiton
（叶立诚：《中西服装史》，中国纺织出版社2002年版，第43页）
格罗塞：《艺术的起源》，商务印书馆1984年版，第81页。
傅克斯：《欧洲风化史·风流世纪》，辽宁教育出版社2000年版，第113-114页。
当然现代社会中的服饰也有阶层色彩，参看凯瑟：《服装社会心理学》，中国纺织出版社2000年版，第527页以下。但现代社会的阶层意味与传统社会不同，不是出自法规。
古典希腊服饰上的等级印记阙如，只应看成特例，宛如一个美丽的“寓言”。在各个传统社会里，等级身份与等级服饰如影随形。如格罗塞所说：“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它那原始的意义。但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。” 又如傅克斯的看法：“新时装都是统治阶级创造出来的。统治阶级竭力用各种办法把自己同下层阶级隔离，在外表上也是如此。” 在性别、年龄、地域、民族、职业、地位、阶层等众多方面，服饰都发挥着区别功能。穿衣戴帽在今天属个人自由了，取决于个人偏好与消费能力 。“成功人士”通常衣冠楚楚，但若一个农民工西装革履，谁也不能把他怎么着，法律保障他的平等穿着权利。而在前现代社会就不同了，服饰僭越要冒触犯法律的危险。
荻村昭典：《服装社会学概论》，中国纺织出版社2000年版，第26页。
C.McDowell，McDowell's Directory of Twentieth Century Fashion，London：Frederick Muller，1984，p.10.转引自克雷克：《时装的面貌》，中央编译出版社2000年版，前言第3页。服饰“被用来告诉人们衣着豪华的人不仅不同于其他人，而且由于其财富而胜过其他人。这些人穿在身上的衣服表明他们在智力、道德和社会地位方面的优越性”。
欧洲近代的女性紧身内衣，被看成男性对女性的“压迫工具”，参看斯蒂尔：《内衣：一部文化史》，百花文艺出版社2004年版，第1页。
Pierre Bourdieu，Distinction：A Social Critique of the Judgement of Taste，translated by R. Nice，Cambridge：Harvard University Press，1984，p.202.“不同阶级对（利用服装）自我表现的兴趣，其所投注的注意力，其对所得利益的意识，及其实际花费的时间、精力、代价和照料等，都与他们合理期望的自己从中获得物质利益与象征利益的机会成正比。”
“人的衣生活是社会制度的附属品。” 麦克道尔甚至认为：“服装是一种压迫工具，一种与穷人为敌的武器。” 服饰会变成一种权力，甚至内衣都可能成为压迫的工具 。一位衣衫褴褛者在气宇轩昂、衣着豪华者面前，将笼罩在强烈的压迫感中。服饰等级之发达与阙如，要从权力结构中寻因。布尔迪厄又强调，人们在安排服饰上的花费，与其所获社会利益成正比 。什么人愿意为等级服饰投入更大精力，那群人一定由此获得了更大利益，反之亦然。古希腊的Chiton不是分隔而是凝聚了人群，那就适应了“主权在民”的权力结构，公民在无等级服饰的状态下获益（参看附录一“服饰等级与服饰平等”）。身处以服装为“身体的自我表现技术”的消费主义时代，却致力于揭露服装所包裹的权力与利益，这就让人领教了文化批判学派的犀利与反叛。但不知道这类富有批判精神的研究取向，在我们这儿是否会被视为FQ的。无论如何，在中国王朝，服饰的等级性不待“揭露”而一望便知；那么考察等级服饰是如何包裹权力与利益的，就是可行的，也是必要的。我们的基本思路之一，就是“从服饰看权力”。
例如瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第3章第2节“生活方式·衣饰”部分；葛承雍：《中国古代等级社会》，陕西人民出版社1992年版，第1章“等级与服饰”。各种中国服饰史的著作，对服饰等级，在相关部分往往也有叙述。
布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第1册第367页。
威尔士为去华传教士写了一本《龙旗下的臣民：近代中国社会与习俗》，书中就特意提醒去华者，“中国的礼仪对服饰的要求是非常严格的，在古代，各个不同阶层，士、农、工、商，各自的服饰都是严格区分的……”光明日报出版社2000年版，第126页。利玛窦初到中国，妆束模仿和尚，见官必跪而仍遭歧视。后来才发现了“士”地位颇高，于是换上了四方平定巾与进士才能穿的绯袍，以表示他是一位“西儒”。他随即得到了与士绅相类的礼遇，见官儿不用跪着说话了。参看顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版，第3页；林金水：《利玛窦与中国》，中国社会科学出版社1996年版，第35、40、43页。
中华传统服饰是绚丽的民族文化遗产，但跟多数传统社会一样，中国也存在等级服饰，被统治阶级用来区分人群、强化权力与分配利益。“上国衣冠”也可以从权力角度来观察、来剖析的。贾谊的《新书·服疑》就把“制服之道”，阐述为“等上下而差贵贱”。早在周朝，“命服”就是身份标志了，“册命”伴随着“赐服”。《周礼·春官·大宗伯》：“壹命受职，再命受服。”此后数千年中，等级舆服日益精致，最终尽其极致了。史书要专设“舆服志”以记之，因为它们是政治等级制的重要部分。《南齐书·舆服志》：“文物煌煌，仪品穆穆。分别礼数，莫过舆服。”对中国舆服的等级性，学者已有了很多阐述 。虽然也有若干士人，另抱有一种布衣葛巾、不以盛饰华服为荣的生活态度；但面对强大的国家礼制，“草上之风必偃”，只是一个“非主流”的角落而已。布罗代尔说：“在西方，社会地位最细微的上升都要反映在服装上。” 他对天朝服饰的了解若多一点儿，也许会“望华兴叹”的。西方来华者，都得花费力气弄清各种服饰的不同等级意义 。也许没有一个国度，其服饰等级达到了中国那种繁密程度，蕴藏了那么多的政治奥秘。历代中国的政治变迁，往往都会在舆服领域里面留下印迹。
南朝梁简文帝《答新渝侯和诗书》：“双鬓向光，风流已绝；九梁插花，步摇为古。”《艺文类聚》卷五八《杂文部四》，中华书局1965年版，第1042页。这个“九梁”，《汉语大词典》释为“朝冠上装饰的九条横脊”。上海辞书出版社1986年版，第1册第747页。其说可商。此处的“九梁插花”似女子冠饰，非男性朝冠。
黄能馥、陈娟娟先生说：“《旧唐书·舆服志》说通天冠有12首，唐王泾《大唐郊祀录》卷三说十二首是天之大数，大概是应12个月份的数字，也就是通天冠有12根梁。《新唐书·车服志》说通天冠有24梁，这大概是晚唐时的制度。”见其《中国服饰史》（第2版），上海人民出版社2014年版，第248页。朱和平的《中国服饰史稿》承用了这个说法，中州古籍出版社2001年版，第203页。按“十二首”指的是十二头附蝉，不是梁。
比如说，汉晋皇帝戴通天冠，官僚戴进贤冠，冠上都有梁。北齐制度，皇帝冠五梁，二品以上冠三梁，四品两梁，五品至流外九品一梁 。唐宋间冠梁所体现的君臣差距，拉大了。皇帝的通天冠梁增加到了二十四梁 ，皇太子远游冠增加到了十八梁，官僚进贤冠是七梁、六梁、五梁、四梁、三梁、两梁、一梁。皇帝用二十四梁是有理论根据的：礼制以“十二”为“天之数”，天子衮冕前后十二旒，合计二十四旒，所以通天冠也用二十四梁。正所谓“前修未密、后出转精”，君臣级差不但更大更细密了，而且被神圣化了。梁数上合天道，成了宇宙秩序的一部分。
《旧唐书》卷四五《舆服志》。
《明太祖实录》卷二〇九洪武二十四年（1391年）六月己未诏，“中研院”历史语言研究所1962年校印本，第3114页以下。
又如，不仅男性官贵，他们的母妻服饰也有等级。唐制，命妇第一品花钿九树、翟九等，第二品花钿八树、翟八等，第三品花钿七树、翟七等，第四品花钿六树、翟六等，第五品花钿五树、翟五等 。明代对命妇的金银饰件、珠翟，以及珠牡丹开头、珠半开、翠云、翠牡丹叶、翠口圈带金宝钿花、金翟、口衔珠结之数，王朝一一规定之 。等级服饰广及于官贵的父祖、伯叔、子弟、侄孙、母妻女以至女婿、子妇，下及庶民、工商、僧道，甚至“外国君臣冠服”亦有专门条文。政府像一个“妈”一样，确信自己有义务，让朱门深院中的千万官贵眷属，老老实实地遵循那些等级服饰数列。尽管舆服逾制在各个朝代都屡见不鲜，但礼典法规上必须那么规定着。
在利用数列来区分尊卑与实施奖惩上，中国等级服饰与军服最为类似。军队的编制形式与组织原则，与官僚制是同构的。福柯曾提到一个“军事学院”，“人们制定了一套复杂的‘荣誉’级别体系。这种级别明显地表现在制服的细微变化上”，如银肩章、红绸银肩章、红色木肩章、褐色木肩章，它们被用于奖惩。《规训与惩罚：监狱的诞生》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第205页。
黑格尔：《历史哲学》，上海书店2001年版，第125页。
参看拙作：《论中国礼制的“数字化”》，收入《庞朴教授八十寿辰纪念文集》，中华书局2008年版，第234-246页。
中国的服饰礼制不仅高度细密，还是高度“数字化”的。它充分运用数列手段，对服饰要素——如尺寸、质料、色泽、图样、饰物等——做等级安排。“数字化”很早就是中国礼制的突出特征了。先秦礼书，已大量采用十二、九、七、五、三、一或八、六、四、二之类数列来安排礼文，是所谓“礼数”。“数字化”具有“数术”意义，中国人心中的天地人秩序也是“数字化”的；另一方面还具有行政的意义，它便利了管理，可供精确安排和明快表现尊卑贵贱，令其一望即知。所以中国礼制的“数字化”，还含有一种官僚制的倾向。官僚制的重要特点，就是金字塔体制、规范化流动和“数字化”的管理 。黑格尔有一句话堪称是至理名言：“在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政连带发生。” 与种姓之类的先赋性等级很不相同，中国的等级身份是获致性的，或者说是“官本位”的：等级不是“人”的等级，而是官爵的等级。地位与特权等级森严，同时个人又可以凭其才绩，沿制度化的通道爬上高层。“数字化”就服务于那个需要：等级严明细密，又便于流动。礼制等级与行政等级相辅相成、相得益彰 。进而，探讨其“数字化”的结构及变化，就成了一种重要的等级研究方法。本书将大量采用这一方法。
尚秉和：《历代社会风俗事物考》，上海书店1989年版，第24页。
下面来看冕服，这就是本书的主题了。传说黄帝制冕，孔子曾说大禹“致美乎黻冕”，并主张“服周之冕”。冕服作为王朝的祭服和礼服，一直使用到了明末。所以学者说了：“中国冠服，沿袭至数千年之久者，惟此耳。” 服饰史学者对历代冕服已有很多讨论了，而我们要从什么角度，重新启动冕服的论题呢？
先谈一个有趣的事件。公元656年，也就是唐高宗的显庆元年，长孙无忌、于志宁、许敬宗等大臣向皇帝提交了一份奏疏，语气激烈，矛头直指现行冕制：
查阅《新礼》，皇帝在祭祀社稷的时候穿着绣冕，冕四旒而服三章；祭日月的时候穿着玄冕，冕三旒而服无章。根据令文的规定，那只相当于四品、五品官的冕服。同时，三公助祭时却穿着衮冕（九旒九章），孤、卿助祭时却穿着毳冕（七旒七章）、鷩冕（五旒五章）。皇帝冕服的章旒之数，居然只与四、五品官相同！这“君少臣多”的情况，是绝对不可以的！……
照长孙无忌等所说，唐朝皇帝祭社稷、祭日月时，其冕服等级居然低于公卿，只相当于四、五品官。这事情太奇怪了！这种“君少臣多”、在礼制等级上君臣倒置的情况，在中国礼制史上几乎绝无仅有。前面说到，中国等级服饰中蕴藏了很多政治奥秘，唐初那种奇怪的冕制之中，蕴藏了什么秘密呢？
下面把那场冕服纠葛说得具体一点。唐制，皇帝主持的祭祀分六等，每一等中穿戴不同冕服，即大裘冕、衮冕、鷩冕、毳冕、绣冕及玄冕，可称“六冕”。六套冕服外观相似，差别在于旒章的数量。“旒”是冕版上的珠串，最多十二旒。“章”是衣裳的十二种纹章：日、月、星辰、山、龙、华虫（山鸡）、火、宗彝（虎与长尾猿，后来画在两个酒杯上）、藻（水藻）、粉米（米粉与米粒）、黼（斧形）、黻（一种有点像汉字“亚”字的图形）。
图7 明朝冕服十二章
（《三才图会》，上海古籍出版社1988年版，第1507页上栏。有调整修饰）
“君臣倒置”的发生，是冕服的等级结构与运用规则造成的。唐冕涉及了三种等级：旒章等级、祭祀等级和服冕者的等级。大裘冕等级最高但无章无旒；其余五冕，其章旒之数由十二章十二旒依次而降。皇帝可以服全部六冕，五品以上官员服衮冕以下五冕，其章旒依品级而降。下据唐高祖《武德令》，列表显示：
读者可能注意到了，同是衮冕，皇帝比官员规格略高：前者十二旒十二章，后者九旒九章；但其余四冕，皇帝和官员就没区别了。祭祀有六等，皇帝依祭祀等级服冕。即如：
大裘冕：祭天神地祇所服；
衮冕：祭宗庙等所服；
鷩冕：祭远主（远主即远祖）等所服；
毳冕：祭海岳等所服；
绣冕：祭社稷等所服；
玄冕：祭百神日月等所服。
那么，是什么造成了“君少臣多”呢？是品官的服冕规则。皇帝依六等祭祀而改变冕服，这可以称为“规则一”；而助祭官员却只按官品高下服冕，在各等祭祀中始终不变，这可以称为“规则二”。若“规则一”“规则二”同时运用，皇帝与官员的冕服等级一变一不变，问题就发生了。
分析上表就能知道，在皇帝祭祀远主的时候，就将出现“君少臣多”。此时皇帝应服鷩冕，而一品官仍服衮冕，高于皇帝的鷩冕。进而皇帝祭海岳服毳冕时，二品官的鷩冕也高于皇帝了。随后就是长孙无忌等特别指出的情况：皇帝祭社稷，绣冕四旒三章，而其时一品官衮冕九旒九章，二品官鷩冕七旒七章，三品官毳冕五旒五章，都比皇帝的绣冕高；四品官的绣冕，也跟皇帝并驾齐驱了。问题最严重的，就属最低等的百神日月之祭了，其时皇帝变为玄冕三旒一章，仅仅与五品官相当；一、二、三、四品的官员冕服，其时都高于皇帝。叙述至此，六冕制下的“君臣倒置”不那么神秘了，它跟服冕规则有关。
陈寅恪：《王观堂先生挽词》，《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第12页；或陈寅恪：《学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第3页。
《白虎通义·三纲六纪》，陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第373页。
周一良：《魏晋南北朝史札记》，中华书局1985年版，第433页以下。
也许有人认为，冕服多少旒、多少章，这事情太鸡毛蒜皮了。不过，一滴水可以见太阳，服饰之礼、祭祀之礼也是如此。“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。” “三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。” “君为臣纲”居“三纲”之首。君臣关系体现于官制，也体现于礼制，二者相得益彰，联手保障了皇帝的九五之尊。所以周一良先生建议“从《礼仪志》考察官制” 。当皇帝图的就是唯我独尊、当家做主，千百万人俯首帖耳、山呼万岁的感觉。那么“君臣冕服倒置”现象，就太反常了。大型典礼是一种“权力的自我展示”，冕服是最隆重的礼服和祭服。在人间是皇帝最大，在宇宙间是天地神灵最大，祭祀时皇帝代表全人类跟神灵交通，那是个极庄重的时刻吧？其时皇帝冕服却只跟四五品官儿相当，倒是“臣尊君卑”了。那不是我们无事生非，唐朝大臣们已拍案而起，替皇帝鸣不平了。我还猜测，其实唐高宗自己先不乐意了，长孙无忌等人抨击现行冕制，没准儿倒是投其所好。那么，此前的《武德令》制订者是怎么想的呢？先帝怎么就开了绿灯，放其通行了呢？
唐朝冕服还传入了日本。文武天皇（697-706年在位）使用的衮冕，有五色珠玉十二旒，红地的衮龙御衣上饰有日月星辰等十二章；皇太子穿衮冕九章，亲王、诸王以下不能使用冕服。日本的冕服是天皇的专利，冕服的结构和用法远不像唐朝那么复杂（参看本书附录二）。之所以没全盘采用唐冕，应是日本不同于唐的封建等级结构造成的。也就是说，冕服等级规划，跟王朝品位结构、权力结构、政治形态相关。唐初的冕服等级，明显扭曲了现行政治等级。然经大臣抗议，唐朝的皇帝不再使用鷩冕以下，“君少臣多”的情况一举扭转。经几度反复，大裘冕在宋朝最终被放弃，六冕制度全面收场。到了明朝，除皇帝、太子、亲王服冕之外，臣下不再服冕。冕服成了皇室专利，君臣泾渭分明。
再往前看。“冕”的起源可能很古老，但整齐精致的六冕制度，则最初见于古书《周礼》之中。据汉末郑玄对《周礼》的解说，六冕是为大裘冕、衮冕、鷩冕、毳冕、 冕[1]、玄冕六等冕服。《周礼》后来成了儒家经典，汉魏经学家倾注心力阐述之，后人就是通过其注疏来了解《周礼》的。不过《周礼》的时代与真伪，后人颇多异说。若《周礼》并非周制，那么六冕真的存在过吗？精巧的六冕结构是怎么形成的？跟周朝政治结构又是什么关系？唐朝冕制用《周礼》，那么为什么用了《周礼》六冕，就造成“君臣冕服倒置”了呢？是《周礼》作者犯傻出错了，或成心跟周天子过不去吗？唐人对六冕的理解，真的是《周礼》本义，是“原教旨”，还是受了汉唐注疏的误导了？在《周礼》之外，其他经书、史书中也能看到冕服，它们又是怎么说的？汉隋间各朝政权冕制又是怎么设计的，为什么就没听说有“君臣倒置”的事儿呢？由此看来，六冕又是一个经学问题。
冕服用多少章、多少旒，初看来太过琐细；但若这么问下去，话就长了。一环一环追下去，“六冕制度的兴衰变异”的话题会变得曲折有致、引人入胜，就得用一部著作来回答了。其所涉时段在二十个世纪以上，从中可能发掘出若干新鲜事象，丰富对传统礼制和帝国政治关系的认识。我们将在服饰史、官阶史、经学史的交界面上，在“古礼复兴运动”的大背景中，从“宗经”“复古”和“尊君”“实用”诸角度，探讨《周礼》六冕。详下。
[1]《周礼》作希冕，诸书也经常作“ 冕”。郑玄云：“希读为 ，或作‘黹’，字之误也。”贾公彦疏云：“郑君读希为黹。黹， 也，谓剌缯为绣次。”《周礼正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第781页中栏、第782页上栏。“黹”是刺绣的意思，所以刘宋、北周及唐前期的冕制一度名为“绣冕”，隋朝一度名为“槃冕”。为求简便划一，本书从“希读为 ”之说，“希冕”“ 冕”统一作“ 冕”。
2.宗经与复古：“古礼复兴运动”与“礼制浪漫主义”
参看谢兴尧：《太平天国的社会政治思想》，上海书店1992年影印，第7页以下，“二、原于周官的思想”；郦纯：《太平天国制度初探》（第2次修订本），中华书局1989年版，第133、145、386页以下。
冕服是周朝君臣的礼服和祭服。战国秦汉间的政治剧变中，包括冠冕之礼在内的各种礼制衰落了，中国礼制的发展出现了断裂。进入汉朝，儒生士人高调呼吁“复礼”，由此中国制度史上出现了一个“古礼复兴运动”，它延绵了十几个世纪，波及王朝制度的众多方面，如礼制、法制、官制、学制等。新莽与北周的周礼改制，都是这个运动所导致的重大事件。唐后期到宋，这个运动开始降温。洪秀全用《周礼》装饰“太平天国” ，只是余波了。《周礼》六冕就是在“古礼复兴运动”中，被帝国统治者纳入视野，开始影响王朝冠服制度的。
这样看来，中国礼制的发展经历了不同阶段。周朝已存在着较丰厚的礼乐文化，那时的“周礼”与社会习俗、与国家法制不甚分。这种“礼”可以称为“原生礼制”，其中已形成了若干结构性的东西，构成了中国制度史的“文化基因”。这算是“古礼”的“原生与奠基期”。
丁凌华先生指出：“春秋战国时期普遍实行的是‘既葬除服’的短丧。……所以连后世‘尊古’的儒士们也不得不承认，他们的前辈在先秦时期推行守丧制度的结果是很惨淡的。”《中国丧服制度史》，上海人民出版社2000年版，第236-238页。
傅斯年：《周东封与殷遗民》，收入《傅斯年全集》，湖南教育出版社2003年版，第3卷第243页以下；台湾联经出版事业公司1980年版，第3册第899页以下。胡适：《说儒》，收入《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第16页以下。各种相关意见，还可参看丁鼎《仪礼丧服考论》的评述，社会科学文献出版社2003年版，第23页以下。
这是孔达生、章景明先生的意见。参看章景明：《先秦丧服制度考》，台湾中华书局1971年版，第16-17页。
“古礼”传统在战国与秦虽然发生了严重的断裂，但另一意义上说，“古礼”其实没中断，仍在发展着，不过是在儒生的研讨里、在简帛书册中发展着的。儒生们不但细针密缕地记录“礼”，还利用古礼素材、参考现实政制，踵事增华地编排“礼”。很多此前粗糙零散、参差不齐、因时因地而异的“原生礼制”，由此焕然一新，大为整齐化、精致化、系统化了，被加入了很多儒生认为“应然”但非“已然”或“实然”的东西。“古礼”在现实生活中遭遇崩坏，却在虚拟世界中高歌猛进，收获繁富。后人肃然起敬的“周礼”，其实有不少是战国秦汉儒生的“建构”，只存在于虚拟世界，既非原生礼制，也非朝廷现行礼制。比如，先秦没多少人实行三年丧 ，它可能只是少数殷人的风俗 ，甚至是东夷之俗 ；至汉，丧服礼才逐渐影响了社会生活，后来竟成了中国礼制的“保留节目”了。不能否认礼书大量利用了真实素材，其中包含着宝贵的历史信息；但往往要对“建构”进行“解构”，才能令珠、椟两分，各得其所。
如果成为经典的礼书可以视为“初次建构”的话，汉以下的经学注疏就算“二次建构”了。礼书有很多疏漏暧昧，并往往彼此抵牾，而经学家的注疏使其更整齐、更精密了。由此，“古礼”又上了一个新台阶。这个阶段，可说是“古礼”的“断裂与建构期”。
战国秦汉一段时间里，“礼”是“礼”，“法”是“法”。“法”就是现实中的帝国制度，“古礼”游离于其外，二者分道扬镳。不过随着儒学复兴，“制礼作乐”“复古改制”的呼吁引发了“古礼复兴运动”。此后经过很多世纪的磨合，“礼”与“法”最终融合为一种致密的络合物。这个阶段，可以说是“礼”与“法”的“调适与融合期”。
本书所论《周礼》六冕，是以“古礼复兴运动”为背景的，当然也必须追寻其在“原生与奠基期”中的情形，及其在“断裂与建构期”被建构的过程。冕服礼制漫长变迁的背后，是整个“古礼”传统与王朝制度的互动。其间六冕的每一个细微变化，都涉及了中国政治文化的特点与变迁。相关的观察角度，我们概括为“复古”“宗经”和“尊君”“实用”四点。本节先阐述“复古”与“宗经”。
《论语·卫灵公》，程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第1077-1085页。
首先看一段孔子的名言。当颜渊请教“为邦之道”时，孔老夫子是这么回答的：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。” 。这个回答很让人奇怪：使用夏朝的历法，乘坐殷朝的辂车，服用周朝的冕服，演出虞舜的《韶》舞，怎么是“为邦之道”呢？历、辂、冕、舞跟统治者的经邦治国、跟朝廷的兵刑钱谷是一回事吗？“服周之冕”的回答很特别，而且还真不是答非所问，我们便拿它做了书题。
《论语·八佾》，程树德：《论语集释》，第182页。
早期的中国文化就显出了浓厚的“制度关注”。比如，并不是所有民族在同一时期，都孕育出了《周礼》那样的官制之书的。《周礼》以及同类文献篇章都包含着一种倾向：通过人为的官制和礼制设计，来最完美地安排社会秩序。儒家也是“制度关注”的一个流派，所关注的就是“周礼”。尽管孔子是殷人，他仍向“周礼”奉上了最高敬意：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！” “周礼”既是三代文明的结晶，又是王朝制度的典范。
