参看拙作：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第3章。
《孟子·梁惠王下》，焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第131页。
阮元认为，明堂原是上古君王所居之处，又用于宣颁政令，举行各种活动与典礼，是个“多功能厅”。到了后世，很多活动与典礼另有其处，明堂只是象征性的了。见其《明堂论》，《研经室文集·一集》卷三，《丛书集成新编》，台湾新文丰出版公司1985年版，第69册第49页。皮锡瑞以为：“论明堂辟雍封禅，当从阮元之言为定论。”《经学通论》卷三《三礼》，中华书局1954年版，第42页以下。齐宣王所问的，也许是泰山那座古老明堂。参看焦循：《孟子正义·梁惠王下》，第131-132页。但顾颉刚不赞成“泰山明堂说”，说是齐宣王正在建造的一所“大室”。见其《史林杂识初编》“明堂”条，中华书局1963年版，第146页以下。
《太平御览》卷五三三《礼仪十八》引《礼含文嘉》，中华书局1960年版，第3册第2418页。
《白虎通义·辟雍》：“明堂，上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九宫法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。”陈立：《白虎通疏证》，第266页。
叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第153页。
秦汉儒生明堂说，见《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《礼记·明堂位》《淮南子·时则》等。可参顾颉刚：《汉代学术史略》，河北教育出版社1996年版，第5页。丁山先生指出，甲骨文中确实存在着这样的制度：随春夏秋冬变化，而在4所不同宫室中进行不同祭祀。在儒生的明堂理论中，周天子要随时令推移而异其居室，丁先生认为是因于殷礼。见其《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第161页。
儒家所阐述的“礼”，承袭了原生礼制“俗、礼、法”不分的性质，是一种沟通天地人的总体文化安排 。“礼义”体现在“礼仪”的各个细节上，牵一发而动全身。例如明堂这所礼制建筑，也被认为与“王政”相关。齐宣王问孟子是否该把明堂拆了，孟子说千万别拆：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。” 明堂拆不拆，跟“王政”有必然关系吗？阮元的解释是：“圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南，别建明堂，以存古制。” 保存它，只是为了它的礼制意义和象征意义。秦汉儒生变本加厉，把明堂弄成了一所“通神灵、感天地、正四时”的神秘建筑 ，各个构件都有神秘意涵 ，简直就是一个“小宇宙模型” 。东西南北12间房子，天子每月要换着住，穿的、吃的、听的与祭祀的神灵、处理的政务，同时变换 。
邢昺：《论语正义》，《十三经注疏》，第2479页中栏。
《汉书》卷九九中《王莽传中》。
在孔子看来，要贯彻“礼义”，就得连古代历法、辂车、冕服、《韶》舞一块给贯彻了。看见礼器“觚”样子改变了，孔子就感叹“觚不觚，觚哉！觚哉！”为什么如此痛心疾首呢？邢昺疏曰：“此章言为政须遵礼道也。” 在今人看来，变了样子的“觚”仍是礼器，在儒家眼中就不是那样了。儒生的“礼”乃是特指，特指古代与经书说的那个样子。秦朝虽然也有祭祀礼制，汉儒却指秦为蔑弃礼乐之朝，呼吁把汉朝承袭的秦制全改了，因而有王莽新朝大复古。新莽改制，“意以为制定则天下自平，故锐思于地里，制礼作乐，讲合《六经》之说” 。新莽轰轰烈烈的制度大革命，青萍之末其实是孔老夫子。
《荀子·哀公》孔子曰，王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第537页；又《大戴礼记·哀公问五义》，王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第8页。
“共变判断”（covariation）是人们在几个事物之间建立的关联。例如“努力工作而从来不玩的杰克是一个缺乏乐趣的人”的判断，就把努力工作与缺乏乐趣、把玩耍与有乐趣联系起来了。“产生这样的共变判断的时候，也是人们倾向于犯错误的时候。”参看泰勒等：《社会心理学》，北京大学出版社2004年版，第34页。
孙诒让：《墨子间诂》，中华书局2001年版，下册第449页；吴毓江：《墨子校注》，中华书局1993年版，第709页。公孟子大概是曾子的弟子，孟子前的一位儒学大师。
《庄子·田子方》，王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，第180页。
“错觉关联”（illusory correlation）见泰勒等：《社会心理学》，第35页。错觉关联的基础之一是“配对独特性”。“比如某些宗教信仰团体，它们的衣服很独特，人们认为这样的人可能具备某些与众不同的特点。总之，日常生活中，这种错觉关联往往代替了事物之间真实的关系。”
《孟子·告子下》，焦循：《孟子正义》，第816页。
再看本书讨论的冠服吧。孔子不但认为冠冕事关“为邦之道”，甚至还事关“为人之道”：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而为非者，不亦鲜乎！” 人只要穿上了古服，就不会为非作歹了。有一位公孟子，戴着古老的“章甫”，手持笏，儒服而问墨子：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”做人行事，跟穿什么衣裳有关吗？墨子觉得那说法很傻很天真，故答以“行不在服”。公孟子却据理力争：“君子必古言、服，然后仁。”先得满口古话、满身古服，然后才能成为君子，对它们之间的关系作出了一个“共变判断” 。墨子的驳斥很有力：“同服或仁或不仁，然则不在古服与古言矣！” 庄子也前来表态：“君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。” 在墨子与庄子看来，那个“共变判断”只是一个“错觉关联” 。可是，孟子照样把“服”“言”“行”三者揉在一块说：“子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服、诵桀之言、行桀之行，是桀而已矣。”
希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第105-106页。
发挥情感功能（主观的，表现的）的“表现符号”，与发挥指代功能（客观的，认识的）的“逻辑符号”，是有区别的，后者在表现心灵经验上就无能为力了。参看皮埃尔·吉罗：《符号学概论》，四川人民出版社1988年版，第7页以下。
索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1999年版，第1编第1章“符号的性质”，第101页以下。
《庄子·齐物论》，王先谦：《庄子集解》，第15页。
凯瑟：《服装社会心理学》，第218页以下。
古物并无实用价值，不过是一个“象征符号群”，构成了传递精神、心灵和信仰的“暂存的物质基础” 。古冕的样式只是“表现符号” 。而符号之“能指和所指的联系是任意的” ，也就是“天地一指也，万物一马也” 的意思。儒家既强行把古冕跟“为人”“为政”联系起来，它们就“强行”那么“指”了。当然，服饰的选择是一种“自我展示” ，服饰被赋予的象征意义对穿着者的行为是有影响的，但那种影响不是必然的，只是一种可能性，而且具有个人性。孔子对礼制和舆服的效用的看法，在今天看是超出了理性限度的。汉以来的儒学被神道化了，“礼”的神秘色彩被涂抹得愈发浓厚。冕服外形的深意，不断被发掘或制造出来。冕为什么前有垂旒，冕版为什么前俯后仰，为什么上宽一尺下宽二尺等，都被赋予了神圣而庄重的意义。
例如古希腊的赫西奥德，说人类经历了黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代。见施瓦布：《希腊神话故事》，宗教文化出版社1999年版，第2章；艾恩斯：《神话的历史》，希望出版社2003年版，第176页；鲁刚、郑述谱编：《希腊罗马神话词典》，中国社会科学出版社1984年版，第138页；吕凯等编：《拉鲁斯世界神话百科全书》，上海文艺出版社1992年版，第144-145页；郑振铎编：《希腊神话与英雄传说》，上海人民出版社2006年版，第6页以下。伊朗神话中的“黄金世纪”，参看鲁刚主编：《世界神话辞典》，辽宁人民出版社1989年版，第290页。又澳大利亚土著人对祖先美好生活的说法，北欧神话中宇宙之初的黄金时代，埃及神话中的奥西里斯和伊西斯统治下的黄金时代，参看前揭书第842页。美洲的托尔特克人，把约公元10世纪的大祭司克查尔科阿特尔（此人获得了神的地位）的统治视为黄金时代，参看克雷默编：《世界古代神话》，华夏出版社1989年版，第424页。
“托古”倾向，似与中国人不习惯抽象说理，更喜欢通过形象把握抽象的思维方式有关。历史上的人和事、祖宗的说法和做法，就是可资效法的鲜活榜样。你说应该孝、应该信、应该勇，听众总觉得抽象空洞；你说“孝如曾参”“信如尾生”“勇若孟贲”，他就恍然大悟，知道该怎么做了。“榜样的力量是无穷的”，频繁树立榜样以供学习，至今仍是异邦不多见的“中国特色”呢。孔子说“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”；班固亦云“夫子不以空言说经”（《汉书》卷三〇《艺文志》）。章学诚相信“六经皆史”，说是“古人未尝离事以言理”。《文史通义》卷一《易教上》，上海书店1988年版，第1页。中国史学特别发达，其原因之一，就是社会理想、道德原则都要寄托于有案可稽、有迹可循的古人、古事、古制。所以，中国史学表现了浓厚的政治化、道德化的倾向。
余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第47页。又何炳棣先生认为，“崇古取向”与宗法氏族制和祖先崇拜有关。见其《原礼》，收入王元化主编：《释中国》，上海文艺出版社1998年版，第4册第2398页。
《史记》卷一二七《日者列传》。
服饰习尚是随生活变迁而变迁的，所以有“时装”之称。服饰等级立足于社会习尚，就有活力。不过在这时候，“古冕崇拜”却得到了中国人“崇古”观念的支持：古代是黄金时代，古制是黄金法则。儒家的“大同—小康”之说，就是把理想社会归之上古的。别的民族当然也有认为今不如昔的 ，但中国人的“好古”更具能动性，不只是单纯的留恋缅怀，还要以“古”改造当世。尧舜禹其人、文武周公其治，成了“塑造”出来供效法的“托”——“托古”之“托” 。《淮南子·修务》：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之神农、黄帝，而后能入说。”余英时先生指出，先秦诸子“皆‘托古’以争正统” 。“言必称先王，语必道上古” 蔚然成风。“古礼”为什么神圣呢？既在于“礼”，也在于“古”。尧舜禹以“德”见称，周王朝则以“礼”见长。要兴太平，就得复古用“周礼”，包括古冕。
皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第90页。
周予同：《经学历史序言》，前注引书，第12-13页。“试问假使黄河决口了，你就是将《禹贡》由首一字背诵到末一字，你能像灵咒似的使水患平息吗？”“《六经》和致用的相关度，不仅相去很远，而且根本上还是大疑问。”
吕思勉：《秦汉史》，上海古籍出版社1983年版，第810页。
“复古”或“复礼”的依据是经书。汉儒持有一个坚定信念：经书编者（孔子或周公）是洞察未来的“圣人”，经典著作中蕴藏着现实难题的答案。孔子做《春秋》，为汉立法；要兴太平，就得照“最高指示”做。面对着汉儒的“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”，皮锡瑞一唱三叹：“其学极精而有用，治一经得一经之益也！” 周予同先生却嘲笑是“非愚即妄” 。今人不信不等于古人不信。吕思勉先生说“两汉仍是一鬼神数术的世界” 。圣人崇拜、经典崇拜其实也是一种“神道设教”。即令今天，用《论语》管理公司、用《孙子兵法》指导商战、用《周易》预测未来、在《红楼梦》中找“太极”找“密码”的，依然屡屡而有，把古书弄得像“九阳真经”“葵花宝典”似的。还说否定圣人“是内心软弱无力的表现”，甚至是“内心肮脏”的表现哩。今人之宗经崇圣尚且如此，古人更不必说了。
“浪漫主义”一词，可以特指18世纪末和19世纪初的一种文艺思潮。文艺复兴把人提升为衡量宇宙的主体，浪漫主义进而把个人置于所在世界的中心。参看克里斯特尔：《剑桥百科全书》，中国友谊出版公司1996年版，第1019页。但本书的“浪漫主义”不是这个意思。我们是在与“现实主义”相对的意义上借用它的，即以“现实”和“浪漫”为两极。这用法，有点像“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”的那个“浪漫主义”。那种“浪漫主义”，首先是一种富于想象的、理想主义的、取向于未来与变革的、充满崇高感与英雄气魄的创作方法。1931年高尔基设想：“是否应该寻找一种可能性，把现实主义和浪漫主义结合成为第三种东西，即能够用更鲜明的色彩来描写英雄的现代生活，并用更崇高更适当的语调来谈论它呢？”日丹诺夫说：“苏联文学应当善于表现出我们的英雄，应当善于展望我们的明天，这并不是乌托邦。”周扬承袭了这个思路：“现实主义偏重观察，善于描绘客观世界的精确的图画；浪漫主义偏重想象，善于抒发对理想世界的热烈幻想。”见其《我国社会主义文学艺术创作的道路》，《文学评论》1960年第4期。《现代汉语词典》：“浪漫主义：文学艺术上的一种创作方法，运用丰富的想象和夸张的手法，塑造人物形象，……能突破现状，预示事物发展的方向。”商务印书馆1983年版，第676页。对这一思想，余虹先生有一个很好的评价：“纵观20年代以来的革命文学理论史，形形色色的革命现实主义实质上都是革命浪漫主义。‘革命’与‘浪漫’有一种内在的联系。……它要将语言王国中的新现实（理想）想象成（认定为）地上的必然现实。”见其《革命·审美·解构：20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》，广西师范大学出版社2001年版，第201页。华夫就相信：必须坚持“两结合”，因为“在我们的生活中间，现实（社会主义现实）和理想（共产主义理想）总是结合在一起的”。见其《文艺放出卫星来》，《文艺报》1958年第18期。
总之，“服周之冕”以如下理念为前提：第一，冕服是整个“古礼”体系的有机部分；第二，它与“黄金时代”——“周”联系起来了；第三，它是圣人所伸张的，经有明文；第四，复兴包括古冕在内的“古礼”，是致太平的康庄大道。这种理念，不妨称为“制度浪漫主义”，或“礼制浪漫主义” 。儒生确信，可以用人力规划出一套完美制度来，把它贯彻了，理想社会就降临了。
除了《周礼》，古冕还见于其他经书，如《尚书》《仪礼》《礼记》《春秋》三传、《论语》等；还见于多种古书，如《国语》《荀子》等。不同记载之间，参差抵牾往往而有，真实记录与主观构想也不很容易分开。但古人往往认为，六冕既记之于“经”，则可视为“史”；群经既出圣人之手，必具内在一致性。出现矛盾不是“经”的错儿，而是我们学习领会不够。结果往往是经有数书，书有数家，家异其说，人异其言。当局制礼时要择善而从，儒门各派难免党同伐异，力图证明自己才代表“原教旨”。
《世说新语·假谲》：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义在江东，恐不办得食。’便共立‘心无义’。”徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第459页。
《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安传》：“不依国主，则法事难立。”中华书局1992年版，第178页。
如董洪利先生就指出：经典著作不能随时代而变化，更不可能完全契合政府的需要，“尽管儒家经典的总体思想符合封建社会的总需求，但并不是每句话、每个言论都能与封建统治阶级的利益保持一致，甚至其中某些进步的言论会使统治者一看就觉得如芒在背浑身不舒服。因此，必须对经书加以改造性的阐发”。《古籍的阐释》，辽宁教育出版社1993年版，第2页。
当然不是说若六冕非真，经学家关于六冕的研讨就全无意义了。经学也是学术进步的一个环节。就算今人比古人站得高、看得远，攀登的台阶仍有若干是传统学者搭建的。对其筚路蓝缕之功，多少仍应心存敬意。就算某些礼制未必是史实，但相关的经学研讨不妨看成“游戏”：立足于经书有限记录的给定条件，确立若干规则，比赛谁的阐释更具周延性、自洽性。史学有史学的是非，经学有经学的是非。经学有规则、有技巧、有优劣，有诚实可敬的学者。不过纯理研讨中的六冕，与帝国等级礼制所需要的礼服，却有距离。王朝基于政治需要，对“古礼”将有所抉择；学者如何阐述六冕，也有抉择。研讨“古礼”可能只出于文化理想和学术兴趣，但不是人人如此。有的人“政治不成熟”，也有的人政治很成熟。何时批判暴君，何时歌颂盛世，如何选题不办得食 ，如何立论能上动国主 ，很多人如鱼饮水，冷暖自知。我们所面对的是一个“政、学不分”的文化传统，关注“思想背后的利益”，包括著书立说时计算利益和不计利益，利益何在，以及为政治而对经典做“改造性的阐发” ，就特别必要了。
罗素：《权力论：新社会分析》，商务印书馆1991年版，第6页。
《史记》卷四七《孔子世家》。
群体亦然。任一个承载特定信念或文化的群体，都有可能利用那种信念或文化去争夺社会权势。那不是道德问题，只是“物竞天择”使然。“社会动力学的规律，只能用权力来加以说明。” 文化层面主张“天下为公”的集团，不妨碍他们在社会层面牟求党派私利最大化。反过来说，某种文化的沉浮变迁，就必然受制于其承载群体的沉浮变迁。司马迁所谓“孔子以诗书礼乐教” ，儒生的最基本特征就是传承礼乐诗书，那是他们面对军人、文吏、贵族等等对手时，其社会竞争的最主要“文化资本”。所以儒生神乎其技，全力拉高礼乐诗书，也具有提升群体竞争力、令其“文化股票”增加市值的意义。士人队伍的壮大，影响力的增加，都是其“文化股票”的利好消息，进而是“古礼”以至“古冕”的利好消息。中国古文明孕育出了一个士人阶层，先不管他们说了什么，只要社会上有那么一大群干那个事的人，统治者就无法漠视。若想拉士人入伙，把那个阶层整合在体制之内，则收买“古礼”那只股票，与之达成文化共识，也势在必行。那么“古礼”的命运，还与“古礼”传承者的命运息息相关，与一个阶层的沉浮变异相关；古冕的兴衰变异背后，还有帝国体制与士人阶层间的关系变迁。
3.
尊君与实用：帝国品位结构与官僚理性主义
苏秉琦先生用古国、方国、帝国概念，阐述中国国家发展，见其《中国文明起源新探》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第129页。严文明先生则使用古国、王国、帝国概念，见其《黄河流域文明的发现与发展》，《华夏考古》1997年第1期。以“王国”称呼早期国家，是很便利的。
下面阐述本书的另两个观察点：“尊君”和“实用”。参照《周礼》而定冕服，为什么在唐高宗时遭遇了强烈反对呢？因为六冕的等级结构与运用规则，扭曲了“君尊臣卑”的帝国等级秩序。秦汉以下是“帝国”时代，夏商周就是“王国”时代 。《周礼》处“王国”与“帝国”之交，在“古礼的建构期”问世，其六冕编排是以周朝“原生礼制”为素材的，所以带有周朝政治体制的明显影响。
《周礼》为什么把六冕等级设计成那个样子？本书的考察将显示，六冕礼制的结构性来源，是周朝的等级祭祀制、等级君主制和等级祭服制。等级祭祀制是一种神权的分配制度，等级高者可从事的祭祀多，等级低者可从事的祭祀少。其背后则是周朝的政权分配制度，天子与各级分封领主的等级君主制。天子是“君”，诸侯对天子是“臣”，对国内臣民却也是“君”。周朝还存在着特定祭祀使用特定祭服、祭具的做法。《周礼》作者就以那些制度作为参照，把所搜罗或编造的各种冕名安排为六等祭服，分用于六等祭祀，由此形成六冕。在六冕制度下，天子可以从事全部六等祭祀，故可使用全部六冕，其余人等而下之。公爵拥有者服衮冕以下，因为他们只能从事五等祭祀；侯伯服鷩冕以下，因为他们只能从事四等祭祀；子男服毳冕以下，孤服衮冕以下，卿大夫服玄冕以下，也都与其可祭祀的对象多少相应。这种等级安排，具有一种“君臣通用”的特点。即：天子的六冕，臣下也能使用其中若干，只不过依爵级递减而已。用《周礼》的话说，那叫“如王之服”。所以我们说，六冕结构是周朝“等级君主制”的一个折射。
但秦皇汉武以下，神权与政权的分配高度集中化了，“如王之服”的六冕等级，专制帝王肯原样照搬吗？在冠服等级规则上，魏晋出现了另一种论调：“上得兼下，下不得僭上。”“上得兼下，下不得僭上”，跟“如王之服”的表述就很不相同了。我们还将揭示，其实在《周礼》作者的“初次建构”与经师们的“二次建构”之间，问题已经发生。《周礼》六冕原是立足于诸侯在自己领地上自祭而被规划的，所以并不存在“君臣冕服倒置”的问题；而后来的经师，却把六冕礼制中的臣下冕服当成了助祭之服，“倒置”的可能性由此萌生。从“自祭”到“助祭”，不仅是一个简单的经学误读而已，从更大背景看，它也是新式权力结构与旧式冠冕结构的冲突，是“王国”到“帝国”的体制转型所导致的礼制“错乱”。那么帝国统治者是慷慨大度为“古礼”——被误读误释的、可能导致“君少臣多”的六冕古礼——而屈尊，还是不留情面动手损益，就有多种可能了。这一视角中的服饰研究，足以推进西方文化批判学派的分析方法。文化批判学者在“从服饰看权力”的时候，看到的主要是社会阶层，而我们进一步深入到政权品位结构这个细部。
田余庆先生认为东晋是“门阀政治”，那是皇权政治的一种“变态”。见其《东晋门阀政治》，北京大学出版社2012年版，第343页以下。
从君权看，从贵族时代的周天子到秦汉专制皇帝，是一个决定性的转变。而皇权的随后发展也有曲折。中古门阀政治一度造成了“皇权政治的变态” ，在北朝专制官僚政治又得以复兴。这个历史轨迹，曾在冕服等级上留下痕迹吗？
再看官贵位阶，各时代都有变化。周朝贵族以爵级为身份尺度，其品位结构是“爵本位”的。《周礼》六冕按爵级服用，但爵有“诸侯”与“诸臣”两列。公、侯、伯、子、男爵的拥有者，是为“诸侯”，他们在自己领地上也是“君”；公、卿、大夫、士爵的拥有者，是为“诸臣”，是天子或领主的官员。服冕等级与周朝身份等级是同构的。
对二十等爵的构造社会身份秩序的功能，日人西嶋定生有精彩阐释，见其《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制研究》，中华书局2004年版，第345、368页。
参看拙作：《品位与职位——秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》，中华书局2002年版，第4章第6节；《秦汉为什么以“若干石”的禄秩做官阶》，《文史知识》2002年第10期。
秦汉以下，二十等军功爵取代了周爵，汉朝的“诸侯”已不同于周，不是真正的“君”了。作为新式官阶的禄秩发展起来，昔日的贵族“诸臣”，也被新式吏员所取代。由此形成“爵—秩体制”。“爵”以安排身份 ，而且是以一种“拟贵族”方式来安排身份的，表现为早期“爵本位”的传统残余；“秩”则以其“职位分等”的性格，体现了新生官僚政治的“以吏治天下”精神 。魏晋以降，九品官品出现了。九品官品作为综合性尺度，把禄秩、爵级、官职、散阶等纳入了一个整体框架之中。“爵”由此从属于“品”，“官本位”体制全面确立，帝国早期的贵族残余淡化下去，官僚变成了主导阶级。当然其间也有曲折：魏晋南北朝恢复了五等爵，它在一定程度上与官品分立。世入唐朝，五等爵已均匀分布在官品之上，与官品一体化，变成一种官僚激励手段了。
总之，周秦汉唐间，王朝品位结构经历了一个从周朝“爵本位”到汉朝的“爵—秩体制”，再到“官本位”的重大变化。这个过程中“诸侯”与“诸臣”关系变动不居，那么各朝制度规划者如何按《周礼》来分配二者的冕服呢？周朝卿大夫以上都可服冕，帝制时代的各王朝则有不同处理。唐初服冕依官品而不依爵级，与《周礼》六冕实已不同。在明朝，宗室封爵和功臣封爵分化开来，皇帝之外只有封王的皇子能服冕，官僚有爵也不能服。可见，如何处理周爵与现行位阶的关系，如何处理“诸侯”与“诸臣”的关系，也是王朝规划冕制时无法回避的问题。
杨鸿烈：《中国法律发达史》，上海书店1990年版，上册第87-88页。
M.Weber，Economy and Society，ed.and trans.by G.Roth and C.Wittith，Berkeley：University of California Press，1968，p.1050.
《商君书·更法》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第3页。
《韩非子·解老》，王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第234页。同篇又云：“礼者，外饰之所以谕内也。”把“礼”视为尊卑贵贱的外在表现。
《荀子·天论》，王先谦：《荀子集解》，第316页。
古冕是数百年、上千年前的古服，若非心存“温情与敬意”，没人肯穿。而古冕怎么穿才能跟王朝现行位阶相协调，则是一个“实用”问题。礼仪毕竟与兵刑钱谷没有直接关系，为了文化需要，王朝有时可以容忍礼仪等级与政治等级的脱节，但那容忍也是有限度的，不能过分。除了儒家的“礼制浪漫主义”，对“礼”还有另一种功利主义、实用主义与理性主义的态度，法家即其代表者。商鞅把儒家传承的礼乐诗书列于“六虱”，虽在表述上是“极而言之”，但也含有深切的理性考虑。法家强调，达到行政目的的手段，应具有可预测性、可计算性、可控制性，“法”就具有那种性质。“法家最看重效率”，认为“法有最高效率” 。儒家在“礼乐”和“太平”之间建立的联系，显有比附、引申、夸大、神化成分。“礼乐致太平”是不可预测、不可计算、不可控制的，在韩非看来就是一种“郢书燕说”，二者间没有必然关系。韦伯在讨论中国官僚制时，曾使用“功利理性主义”一词 。确实，“法治”是一种关于君主专制、中央集权和官僚政治的学说，兵刑钱谷的现实压力，“尊君”与“实用”的需要，赋予了法家理性的眼光。他们不是一般性地否定“礼”。商鞅云“礼者，所以便事也” ；韩非云“礼者，所以貌情也” ，对“礼”做出了功利化、实用化和理性化的阐释。荀子亦然：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”
参看甘怀真：《西汉郊祀礼的成立》，收入《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台湾大学出版社2004年版，第44页以下。“过去的研究多将郊祀礼视为皇帝制度的工具与功能，相对忽略祭祀礼所蕴涵的知识。……如此一来，儒教祭祀知识仅成为‘皇帝观’的工具，我们将无法理解西汉郊祀礼改革所反映的儒教对于人间秩序的整体规画。未来的研究或应加强对于儒教祭祀知识的析论。如祭祀所蕴涵的宇宙论，以及其宇宙论所蕴涵的知识内容，包括当代人如何认知时间、空间、万物万象生发的原理、分类的产生等。祭祀中的宇宙观不是现实人间秩序的反映，儒教自有一套宗教性质的知识体系。”
在战国秦汉的政治文化中，“古礼崇拜”与理性行政精神的两立并峙，赫然在目。就前者而言，古礼确实是一套庄重神圣的复杂知识体系，包括对天地人的秩序安排，提供了人间制度的理念基础 。就后者而言就不同了。除了“礼”之外还有另一套知识，即由法令故事组成的实用知识，它们奠定了帝国行政的现实基础。决定政治行动的，不仅是关于天地人的宗教理念，还有帝国法治和日常行政。在这套知识中，“礼”的功能一是“便事”，协助安排政治等级；二是文饰，即“君子以为文”。社会是分解为不同层面、不同场合与不同群体的。神庙里的人、学院里的人和官署里的人，其想法与行为不会一样；对“为邦之道”是否取决于“服周之冕”那个问题，他们的回答也不会一样。
参看李向平：《祖宗的神灵：缺乏神性的中国人文世界》，广西人民出版社1989年版。
参看陈智勇：《先秦社会文化丛论》，中州古籍出版社2005年版，第26页。
顾颉刚、杨宽、丁山等先生对此都有论述，可参看冷德熙《超越神话：纬书政治神话研究》“神话的历史化”一节的评述，东方出版社1996年版，第20页以下。又吕微：《神话何为：神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年版，第79页。
参看陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年版。
法国学者乐维也看到，中国官吏“在人间等级制度中所占地位，使其有能力驾驭在相应的神灵世界中级别低于他的超自然物”，还有“天上官僚机器的大多数成员都曾在人世为官，死后直接成神”。见其《官吏与神灵：六朝及唐代小说中官吏与神灵之争》，《法国汉学》第3辑，清华大学出版社1998年版，第52页。
民间仪式中有“国家在场”，甚至现代中国依然如此。参看高丙中：《民间仪式与国家的在场》，收入郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第310页以下。
马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，收入《马克思恩格斯全集》，人民出版社1956年版，第1卷第452页。
恩格斯：《反杜林论》，收入《马克思恩格斯全集》，第20卷第354页。
韦伯：《宗教社会学》，广西师范大学出版社2005年版，第116页。
中国文化的“神性”在早期就比较淡薄 ，商朝宗教就已显示了一种“世俗化”的倾向 ，上古的诸神很多在后来被“历史化”了 。究其原因，除家族组织和家族伦理的作用 之外，中国行政体制的早熟，在淡化文化的宗教性上，也发挥了重大作用。皇帝与官员是众多祭祀的主持者，很多德高望重的官员后来被奉为神灵 ，朝廷向有用的神灵封官授爵号、授官号。即令民间祭祀，官府也以各种形式显示了其“在场” 。中国人是通过“分官设职”来安排天地人秩序的。“国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界” ，“一切宗教都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映” 。这类论述，都很适合此时的观察。韦伯对官僚制与宗教的关系还有一个精彩的论断，尤其值得参考：“官僚制的特征经常是，一方面极度蔑视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。” 庞大复杂的官僚组织，兵刑钱谷的日常行政，促进了另一种关于人间秩序的态度，可称为“官僚理性主义”。本书后面将使用的“理性化”一词，就是指此。这是一种对技术合理性的寻求。
本书所说的“实用”，不仅仅指服饰的便利合时，而是指“官僚理性主义”，指依政治行政需要而利用服饰，即如，根据现行官阶与社会时尚来酌定王朝舆服等级，并把“服周之冕”只看成一种文饰。战国与秦的统治者不怎么拿古礼当事儿。约中唐以后，君臣对“古礼”的热情渐趋低落；除了必要的礼典，依“周礼”对王朝制度做大幅度改弦更张的事情，越来越罕见了。王安石在变法时伸张《周礼》，也只是说要用《周礼》之精神，不是径用其制了。唐朝的冕服还有个人属性，还被看成官僚个人的礼遇荣耀；宋朝六冕之制趋于涣散，使用范围不断缩小，官僚只在祭祀时穿，与日常官服无关。明朝只有皇帝和皇子服冕，官僚与冕服无缘了。
帝国等级制的轨迹，在两千年中扶摇直上；“古礼复兴运动”及六冕礼制在十几个世纪中的轨迹，却呈现为一条起伏的曲线。当然那不意味着中国礼制的衰落，而只是历史早期的“礼制浪漫主义”的衰落；至于礼制的基本精神，大量“便事”“文饰”的仪节，以及承担“古礼”的士人，与官僚等级制更融洽地整合在一起了。本书对古冕的考察，就是在两条轨迹中展开的；视线的焦点，将投注于两条轨迹重合与不重合的各个地方，及其变化与意义。
总之，本书将要启动的，不是一般的冕服研究，而是各王朝如何“服周之冕”，又为了什么。不是所有冕服，而是《周礼》六冕，被我们选做贯穿全书的主线，是因为六冕的问世，特别能反映早期礼制的建构与生成；六冕不但在结构上最为精致复杂，而且包含导致“君臣倒置”、扭曲帝国等级秩序的可能性；六冕的兴衰变异，最集中地反映了“服周之冕”这个特别信念在帝制时代的遭遇。
巴特指出：“对任何一个特定的物体来说（一件长裙、一套定做的衣服、一条腰带），都有三种不同的结构：技术的、肖像的和文字上的。”他所研究的是“书写的服装”。见其《流行体系：符号学与服饰符码》，上海人民出版社2004年版，第5页。
如布希亚（又译鲍德里亚）在阐述“符号消费”时所说的那样：“要成为消费的对象，物品必须成为符号，也就是外在于一个它只作意义指涉的关系……它被消费——但（被消费的）不是它的物质性，而是它的差异。”参看其《物体系》，上海人民出版社2001年版，第223页。这时的物品，其功能性被忽略了，只对社会关系进行指定和分级，成为社会身份标位的普遍体系，即地位符号。
在考察中，本书将大量使用形式排比，即通过列表来分析各代章旒等级，及其与政治等级的关系。这样的做法虽然缺少读故事的乐趣，但只要拿出法医解剖的认真劲儿，由此而来的发现仍将别有洞天。不太恰当地说，这是一种“形式主义”或“结构主义”的方法。比之冕服的物理形态，我们更关注其等级元素的排列方式，也可以说是“文字上的”冕服，当然也不是不涉及“肖像的”和“技术的”意义上的冕服 。在这一意义上被观察的冕服，近乎物品的“符号消费”，服饰元素只起等级关系的指涉作用 。那么，它跟一般的服饰史研究就不一样了。进而，它跟经学史上的冕服讨论，也不尽相同，大量精力将被投放在冕服与官阶的关系上，以及规划冕服的用意上。也就是说，我们把切入点置于服饰史、经学史和官阶史的交界面上了。虽然冕制不涉兵刑钱谷，不过那并不降低其研究价值。非实用性的礼制的考察，更能凸显宗经、复古、尊君、实用之间矛盾的尖锐性，进而去发掘“服饰背后的权力”和“学术背后的利益”，及其变迁。上面已说得太多，下面分章详述。
