刘师培：《古政原始论》第十《礼俗原始论》，收入《刘申叔遗书》，第683页。
六冕对应着六等祭祀：1.昊天上帝、五帝；2.先王；3.先公；4.四望山川；5.社稷、五祀；6.群小祀。这六等之制，可以说是一种“等级祭祀制”。等级祭祀制度不算奇特，很多民族都曾有过。东非洲的巴干达人崇奉祖先，各氏族有各自的神道，还有全国共同敬奉的神道 ，祭祀层级至少有三。中国发现了很多新石器时代后期的祭坛 ，被认为是国家与文明的前奏。社稷与祖先祭祀大概出现最早 。商朝的祖先和上帝祭祀占有显要位置，但不祭天 。周祖后稷时也祭祀上帝 。商人重“帝”，周人尊“天”，看上去是两个不尽相同的信仰传统 。周人祭天，标志着宇宙视野的进一步拓展。相应地，祭礼也大为完备了，灿然可观 ，变成了“周礼”的重中之重，甚至让刘师培产生了这样的观感：“古代礼制悉赅于祭礼之中，舍祭礼而外无典礼。” 祭祀等级之制，是在漫长历程中形成的。
《周礼》那种样式的等级祭祀之法，先秦文献中还有更多记述。请看：
1.《国语·晋语八》：是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。
《国语》，上海古籍出版社1978年版，上册第478页、下册第569页。韦昭注“百辟”：“以死勤事，功及民者”；又“三辰，日、月、星。祀天地，谓二王之后，非二王之后，祭分野星、山川而已。礼，谓五祀及祖所自出。祖，王父也”。
2.《国语·楚语下》：天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。
3.《礼记·曲礼下》：天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。（《十三经注疏》，第1268页中栏）
4.《礼记·王制》：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。（《十三经注疏》，第1336页上栏）
5.《礼记·祭法》：有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。（《十三经注疏》，第1588页上栏）
“道”通“禫”，除去丧服之祭；或云“道”即祖道之祭，相当“五祀”中的行神。参看王先谦：《荀子集解》，第350-351页；董治安、郑杰文：《荀子汇校汇注》，齐鲁书社1997年版，第625-628页。又参梁启雄：《荀子约注》，台湾世界书局1982年版，第256页；梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第256页；北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第311页；章诗同：《荀子简注》，上海人民出版社1974年版，第205页。同样说法又见《大戴礼记·礼三本》，参看黄怀信：《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社2004年版，上册第100页以下；高明：《大戴礼记今注今译》，台湾商务印书馆1975年版，第41页。又见《史记》卷二三《礼书》，文字略异。
6.《荀子·礼论》：故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始；贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫。
7.《公羊传》僖公三十一年：天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯（祭）山川，有不在其封内者，则不祭也。（《十三经注疏》，第2263页中栏）
《礼记·礼运》：“子曰……杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也；是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”孙希旦云：“杞、宋，天子之后，故王命之郊，以守其先世之事。”《礼记集解》卷二一，中华书局1989年版，第589页。
如《春秋》僖公三十一年：“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲。犹三望”；宣公三年：“春，王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。犹三望”；成公七年：“春，王正月，鼷鼠食郊牛角”，“不郊，犹三望”；成公十七年：“九月辛丑，用郊”；等等。
《礼记·明堂位》：“成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，……祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”《史记》卷三三《鲁周公世家》：“成王乃命鲁得郊，祭文王。鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也。”当然对“鲁郊”之礼也有质疑。质疑者甚至包括孔子。《礼记·礼运》载孔子之言：“鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！”《公羊传》还有“鲁郊非礼”之说。《春秋》僖公三十一年：“夏，四月，四卜郊，不从，乃免牲。犹三望。”《公羊传》：“卜郊，非礼也。卜郊何以非礼？鲁郊，非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。”陈戍国先生说：“公羊氏又认为郊乃天子之事，鲁侯根本不应该行此礼。”见其《中国礼制史》先秦卷，湖南教育出版社1991年版，第308页。不过依何休说，《公羊传》的“鲁郊非礼”只是说鲁郊不是正礼，所以需要“卜郊”，在行礼之前以占卜决之。《公羊传》后文又有“讥不郊而望祭也”一句，“讥”的是那年鲁国没有郊天，却祭祀了“三望”（泰山、河、海）。如何休所云：“讥尊者不食，而卑者独食。”天帝未能享用牺牲，泰山、河、海反而享用了。可见《公羊传》是承认“鲁郊”资格的，并不认为“鲁侯根本不应该行此礼”。
《论语·八佾》：“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能！’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”郑玄注：“旅，祭名。礼，诸侯祭山川……陪臣而祭泰山，非礼。”王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第19页。
《礼记·祭法》及郑注，《十三经注疏》，第1589页下栏。又参王慎行：《殷周社祭考》，收入其《古文字与殷周文明》，陕西人民教育出版社1992年版，第200页。
这些说法，大抵都可以跟《周礼》参证。第2条《楚语下》中的“诸侯祀天地”似乎与“天子祭天地”不符，不过韦昭已指出那“诸侯”特指“二王之后”了，即杞国、宋国之君 。鲁国也曾郊天 及“大雩”，据说那是为褒奖周公而给予的礼制特权 。《国语·鲁语下》：“仲尼曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。”表明诸侯可以祭山川、社稷。大夫就不能祭山川了。鲁国“季氏旅于泰山”，季氏只是大夫，本没资格祭泰山，所以遭到了孔老夫子的一通非议 。王为群姓立大社，自立王社；诸侯为百姓立国社，自立侯社；大夫就“不得特立社”了 。
兹将几种记载列表如下，以便比较：
此外还有“七祀”，也可以排成类似样式，因与本文无关，兹不详论[1]
面对这份表格，回头再看《周礼》的“如王之服”，一个猜想就油然而生了。天子的祭服因等级而异，那么诸侯与诸臣的“如王之服”，是否跟“等级祭祀制”有关呢？《礼记》和《国语》显示，天地、山川社稷、五祀、祖先构成四等祭祀，而那四等祭祀的排列样式，与《周礼》六冕是同构的，都是一个倒置的直角三角形。若假设那四等祭祀分用四等祭服，则天子祭服有四，诸侯祭服有三，卿大夫祭服有二，士之祭服有一。即如：
那不就是《周礼》六冕的“如王之服”结构吗？
《周礼》六冕是一种“等级祭服制”，其基本特点，就是每级祭祀都使用一种特定祭服。这就暗示我们，在一定程度上可能存在过一种祭俗，一种不同祭祀使用不同冠服的祭俗；且任谁从事同样祭祀，都穿同样冠服。若然，则六冕是诸侯、诸臣主祭之服的论点，就可以得到更有力的支持。下面就来考察“不同祭祀用不同冠服”的祭俗，看看此种祭俗是否有迹可循。
在《周礼》中，不同乐舞使用不同的服饰与舞具：
《周礼·地官·舞师》：“掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀；教帗舞，帅而舞社稷之祭祀；教羽舞，帅而舞四方之祭祀；教皇舞，帅而舞旱暵之事。”郑玄注：“羽，析白羽为之，形如帗也。四方之祭祀，谓四望也。旱暵之事，谓雩也。暵，热气也。郑司农云：‘皇舞，蒙羽舞。书或为鉋，或为义。’玄谓皇，析五采羽为之，亦如帗。”
《周礼·春官·乐师》：“凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。”郑玄注：“故书‘皇’作‘鉋’。郑司农云：‘帗舞者，全羽。羽舞者，析羽。皇舞者，以羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽。旄舞者，牦牛之尾。干舞者，兵舞。人舞者，手舞。社稷以帗，宗庙以羽，四方以皇，辟雍以旄，兵事以干，星辰以人舞。鉋读为皇，书亦或为皇。’玄谓帗，析五采缯，今灵星舞子持之是也。皇，杂五采羽如凤皇色，持以舞。人舞无所执，以手袖为威仪。四方以羽，宗庙以人，山川以干，旱暵以皇。”（《十三经注疏》，第721页中栏、第793页中栏）
郑众、郑玄对诸舞的解释不太一样，不过那不必过多纠缠。总之人们看见了：不同祭祀用不同乐舞，不同乐舞用不同服饰、舞具，还包括不同的首饰。例如皇舞，郑众说是“以羽冒覆头上”，也就是戴“皇”冠，这是羽冠系列的冕。
《山海经·中山经·中次九经》：“熊山，帝也，其祠：羞酒，太牢具，婴用一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。”参看袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第161页；袁珂：《山海经校译》，上海古籍出版社1985年版，第134页；袁珂：《山海经全译》，贵州人民出版社1991年版，第163页；张步天：《山海经解》，香港天马图书有限公司2004年版，第301页。又《中次五经》所见，首山之祠也用“干舞”，再度印证了“山川以干”。张岩先生也认为，《山海经》中的干舞可以与《周礼》互证，见其《山海经与古代社会》，文化艺术出版社1999年版，第241页。徐显之先生把“璆冕”释为“有美玉”的帽子，并把它跟巴人之舞联系起来，见其《山海经探原》，武汉出版社1991年版，第24页。若然，“璆冕”可能是旒冕的起源之一。
《说文解字》卷四上，第75页。马叙伦、陈梦家都释“鉋”为蒙羽帽于首之舞，参看李圃主编：《古文字诂林》，第4册第75页。曾宪通释“皇”为“凤凰尾羽形状”，见其《释“凤”、“皇”及其相关诸字》，收入《古文字与出土文献丛考》，中山大学出版社2005年版，第19页以下。
《董作宾先生全集·乙编》，台湾艺文印书馆1978年版，第27页。
《说文解字》卷四上，第81页。
《续汉书·舆服志下》：“建华冠，以铁为柱卷，贯大铜珠九枚，制似缕鹿。记曰：‘知天者冠述，知地者履絇。’《春秋左传》曰：‘郑子臧好鹬冠。’前圆，以为此则是也。天地、五郊、明堂，《育命》舞乐人服之。”
《文选》卷三，李善注引蔡邕《独断》：“大乐郊祀者冠建华冠。”第59页。又参龚克昌等：《全汉赋评注》，下册第502页注。
《续汉书·祭祀志中》记永平制度。其说与《礼记·文王世子》的“春夏学干戈，秋冬学羽籥”相合。《续汉志》刘昭注引《皇览》，云天子迎春“助天生”、用羽翟，迎夏“助天养”、用鼓鼗，迎秋“助天收”、用干戚，迎冬“助天诛”、用干戈，与永平制度不同。但可附会春生、夏养、秋收、冬诛，在“天人感应”上更为周密，也有一得之处。《皇览》是曹魏时编写的类书，所记或为魏制。
《续汉书·舆服志下》：“方山冠，似进贤，以五采縠为之。祠宗庙，大予、八佾、四时、五行乐人服之，冠衣各如其行方之色而舞焉。”
兵舞与干舞类同，都持兵器，由《大武》推测，所戴的应是爵弁系列的冕。兵舞用于“舞山川”，“山川以干”。山川之祭要戴冕、用兵器做舞具之事，《山海经》也能予以印证 。又，郑玄说“故书‘皇’作‘鉋’”，而许慎说“鉋”是一种乐舞，舞人用羽蔽首，“以祀星辰也” 。那么“鉋”就是祭星辰时戴的一种羽冠。董作宾先生说卜辞中有一种祭祀称“翌”，是舞羽之祭 ，要用羽来做舞具。还有一种“鹬冠”，是羽制的。据说“鹬”能做天气预报，是一种“知天将雨鸟” ，所以“鹬冠”用于雩祭。《续汉书·舆服志》说《云翘》舞人服爵弁（冕），《育命》舞人服“建华冠”，后者被认为相当于“鹬冠” 。张衡《东京赋》：“冠华秉翟，舞列八佾。” “华”即建华冠，“翟”即用作舞具的羽毛。东汉五郊迎气，迎春、迎夏舞《云翘》，迎秋、迎冬舞《育命》 。此外还有一种“方山冠”，形似进贤冠，也用于若干种祭祀乐舞 。又曹魏祭祀圆丘以下时，《武始》的舞者戴平冕，《咸熙》的舞者戴委貌冠。那么汉魏仍沿用着古老的礼俗，祭祀不同则乐舞有异，进而冠服有异。
那么我们来想象这样一种祭俗：若干乐舞被用于不同祭祀，若干祭服被用于不同乐舞，而且不论谁从事那一祭祀，都是如此。比方说，山川之祭用兵舞，则任谁祭山川都用兵舞；社稷之祭用帗舞，则任谁祭社稷都用帗舞。某一祭祀专用鷩羽之冠服，则天子祭祀用鷩羽之冠服，诸侯祭祀也用鷩羽之冠服；某一祭祀专用毳毛之冠服，则天子祭祀用毳毛之冠服，诸侯祭祀也用毳毛之冠服。大夫及士，以此类推。当然这只是个理论分析，而非实指。若说到周朝真实的原生礼制，我们就只能这样推断了：“不同祭祀用不同冠服”只是个大致趋势，在一定程度上存在着，但可能并不整齐严格。然而这种只在一定程度上存在的、并不整齐严格的祭俗，却挑动了《周礼》作者的神经，《周礼》作者的兴致，正在于把散乱粗糙的原生礼制弄大、弄全、弄整齐了。于是他搜罗了若干冕服之名，跟六种祭祀一一相配，天子依次而降服用之，诸侯、诸臣也依次而降服用之。“不同祭祀用不同冠服”的做法本来很散漫，却因《周礼》而“旧貌换新颜”了，其精致、整齐与复杂程度，决定性地提高了。
由此我们认为，“等级祭祀制”与“等级祭服制”就是《周礼》六冕的参照系，六冕的结构性特征，来自“等级祭祀制”的结构性特征。之所以“公之服，自衮冕而下，如王之服”，是以公可以祭先王以下为考虑的；之所以“侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服”，是以侯伯可以祭先公以下为考虑的；之所以“子男之服，自毳冕而下，如侯伯之服”，是以子男可以祭山川以下为考虑的；以此类推，之所以“孤之服，自 冕而下”“卿大夫之服，自玄冕而下，如孤之服”，是以孤、卿大夫可以祭五祀、祭群小祀以下为考虑的。我们推测，在《周礼》作者编排六冕时，他脑袋里装着这么一份表格：
《礼记》《国语》所记载的那些祭祀等级，《周礼》作者不会陌生；他没有照抄其细节，但承袭了它的“结构”，将之发扬光大了。在我与学生讨论六冕时，学生们曾提出这样的疑问：公助祭服衮冕，那他的鷩冕、毳冕、 冕、玄冕是什么时候用的？侯伯助祭服鷩冕，那他的毳冕、 冕、玄冕是什么时候用的？现在这问题有答案了：那些冕，是各级诸侯、诸臣在举行他们有资格举行的那些祭祀时，根据相应的祭祀等级而使用的。
我们曾推断，六冕之“如王之服”特点有一个结构性来源。如今端倪显露了，六冕结构的背后，确实潜藏着另一些“结构”。等级冕服制源于等级祭祀制，“如王之服”源于“如王之祀”。《周礼》显示天子祭祀有等级，天子祭服也有等级，二者相应；其他文献又显示了天子、诸侯、诸臣的祭祀遵循着共同等级；所以诸侯、诸臣的祭服，也遵循类似的等级。
身处“断裂与建构期”的《周礼》作者对诸冕的编排，并没让真实的历史信息全部湮灭。从人类风俗史的角度、从一种“结构主义”的角度看，那编排仍以另一种方式，展示了特别的历史真实。根据史料中提取的相关信息，《周礼》六冕结构的生成逻辑，推断是这样的：
1.等级祭祀制度是存在的，等级高者可举行的祭祀较多，等级低者可举行的祭祀较少。
2.不同祭祀使用不同冠服的祭俗，在一定程度上是存在的。
3.基于上述两点，《周礼》作者拟定了这样的编排规则：地位高者则祭祀多，进而是祭服多；地位低则祭祀少，进而是祭服少；但同级祭祀用同级祭服。
4.以此为考虑，搜罗或编造各种冕名，凑成六冕；并把它们的外观整齐化，改用章数旒数区分等级。
5.进而让六冕与六等祭祀一一对应起来。某冕与某等祭祀的对应关系，可能有所依据，更可能是主观建构。“如王之服”的结构特征，于是被传承下来。
上述论点的个别环节，因史料所限可能有推测成分；但这里所进行的是一个结构分析，而不是“点对点”的考辨。好比从地底下挖出了若干陶片，那时并不需要把所有残片凑齐，就足以断定它们属于一个陶罐的，如果它们确实来自一个陶罐的话。眼下我们手中的“残片”是足够丰富了，它们就是祭服等级、祭祀等级和君主等级。从“结构生成”与“转换规则”看，它们足以支撑上述推理，从而为六冕等级的结构来源，提供一个前人未发的新解。
[1]“七祀”见《礼记·祭法》，其祭祀等级略如下表：
这“七祀”与《曲礼》“五祀”有所不同。近年杨华先生根据楚简，提出大夫以上贵族恒祭五祀；楚地在“五祀”基础上，又吸收了“司命”“厉”两种神祇，从而形成“七祀”。见其《五祀祭祷与楚汉文化的继承》，《江汉论坛》2004年第9期；收入《武汉大学历史学集刊》第1辑，湖北人民出版社2005年版，第234页以下。
4.
等级祭祀制与等级君主制
我们认为六冕从结构看是“等级祭服制”“等级祭祀制”“等级君主制”相结合的产物。在这一点上，另一些礼制等级也可以提供参考，比如列鼎制度。
此处参考郭宝钧：《山彪镇与琉璃阁》上篇，二，科学出版社1959年版；杜乃松：《从列鼎制度看“克己复礼”的反动性》，《考古》1976年第1期；俞伟超、高明：《周代用鼎制度研究》，《北京大学学报》1978年第1、2期，1979年第1期；俞伟超：《周代用鼎制度研究》，《先秦两汉考古学论集》，文物出版社1984年版；北京大学历史系考古教研室编：《商周考古》，文物出版社1979年版，第203页以下；宋建：《关于西周时期的用鼎问题》，《考古与文物》1983年第1期；李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社1984年版，第203页；王永光：《从用鼎制度谈周代的士》，收入陈金方主编：《周文化论集》，三秦出版社1993年版，第103页以下；印群：《论周代列鼎制度的嬗变——质疑春秋礼制崩坏说》，《辽宁大学学报》1999年第4期；杨宝成：《楚国青铜礼器组合研究》，《华夏考古》2000年第2期。林沄先生对列鼎制的怀疑，见其《周代用鼎制度商榷》，《史学集刊》1990年第3期；收入《林沄学术文集》，中国大百科全书出版社1998年版，第192页以下。邱德修先生也反对“列鼎”说，他区分正鼎和镬鼎，不过又认为两种鼎数是一一相配的，如正鼎九则镬鼎九，正鼎七则镬鼎七。见其《商周用鼎制度之理论基础》，台湾五南图书出版公司1989年版，第325页。那么依然遵从九、七、五、三的礼数。2003年初陕西宝鸡眉县还出土了10件形状相近的鼎，它们是否属于列鼎，专家们仍在讨论之中。参看《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏发掘报告》及《陕西眉县出土窖藏青铜器笔谈》，《文物》2003年第6期；张廷皓、王建琪主编：《盛世吉金：陕西宝鸡眉县青铜器窑藏》，北京出版社2003年版，第51页以下；李润干：《杨家村五大考古发现考释》，陕西人民出版社2006年版，第49页。
《公羊传》桓公二年何休注：“礼，祭，天子九鼎，诸侯七，卿大夫五，元士三也。”《周礼·秋官·掌客》：列国国君宴飨天子“鼎、簋十有二”。郑玄注：“正鼎九，陪鼎三。”周墓也展示了九鼎八簋、七鼎六簋、五鼎四簋、三鼎二簋等各种情况，并引发了很多讨论 。
李玉洁：《殷周用鼎制度研究》，《文史》第44辑，中华书局1998年版，第47页以下；收入程民生、龚留柱主编：《历史文化论丛》，河南大学出版社2000年版，第259页以下。他认为，殷商、东夷、楚国用鼎多为偶数，周代逐渐采用奇数了，并在西周中后期出现列鼎，在春秋形成列鼎制度。
李玉洁先生有一个看法值得注意：用鼎取决于宴飨和祭奠的不同规格。一个墓中往往出土多套列鼎，比如有七列鼎与五列鼎同出一墓的。那说明什么呢？“说明墓主人既可以使用高一级的列鼎，又可以使用低一等规格的列鼎。那么何时使用鼎的最高规格组合，何时使用次一级的组合呢？那又跟宴享或祭奠的规模有关了。诸侯国君在接待周天子或其他国君来访，或在最隆重的祭典中，要使用鼎的最高的组合形式；反之，在一般的小型宴享或祭祀中，有可能使用较低规格的鼎的组合形式。”
祭礼与享礼所用器具相同，可参看严一萍：《说飨》，收入《中国文字》新1期，香港中国文字社1980年版，第31页。
依李先生之说，天子并非只用十二鼎，也用十二鼎“以下”。由此类推，诸侯可用九鼎以下，卿相可用七鼎以下，中等贵族可用五鼎以下，士可用三鼎以下。可谓“如王之鼎”。这样一来，用鼎规则与用冕规则，就呈现出同构性了：不但数列相似，而且用哪一等，还因活动与场合的规格而异。天子不会事事用十二鼎，国君也不会事事用九鼎。在关起门来的家宴上，或祭个小鬼小神什么的，也可能用三鼎、用一鼎的 。即如下表：
请看，这跟《周礼》六冕的等级结构，很相似吧？如何解释这种相似性呢？我们仍用王夫之的“公侯卿大夫士受秩于天者均。故车服礼秩有所增加，而无所殊异”来解释。类似的礼制等级安排还能找到，它们都滋生于周王朝的特定等级形态之中。
基辛：《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社1988年版，第403页。
C·恩伯、M·恩伯：《文化的变异：现代文化人类学通论》，辽宁人民出版社1988年版，第479页。
基辛指出：“我们可以找出一个民族所设置的各类超自然事物与其政治组织规模之间的关系。氏族分散的民族就会崇拜每个氏族自己的神灵；拥有集权国家组织的民族就很可能有一个大神或集中化的万神殿。” 恩伯亦云：“人类社会结构的等级范围，从平等的到高度分层的范围，在超自然世界中都可以找到相对应的可比范围。” 两位人类学家都提示我们，祭祀等级跟权力等级相关，或说跟政治等级、政治形态相关。“等级祭祀制”是怎么形成的，应从“等级君主制”中寻找根源。
白刚著：《中国政治制度通史》总论卷，人民出版社1996年版，第31页。
张荣明：《商周的国家结构与国家宗教》，《社会科学战线》2000年第2期；张荣明：《殷周政治与宗教》，台湾五南图书出版公司1997年版，第5章。
徐中舒：《孔子的政治思想》，收入《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998年版，下册第1172页。
刘北成、龚晓庄：《〈绝对主义国家的谱系〉译者序》，安德森：《绝对主义国家的谱系》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社2000年版，第2页。
对周代政体，学者有专制君主制、封建君主制、等级君主制等等提法。使用“等级君主制”概念的，如白刚先生主编的《中国政治制度通史》 。又张荣明先生称：“周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩。” 徐中舒先生也称周朝为“君主等级制”，以与战国秦汉以下的“君主集权制”相区分 。“等级君主制”一词，本指西欧封建时代君主借助等级代表机构来实行统治的政体形式，是一种通向绝对君主制（absolutism）的过渡形态。如刘北成先生所论：“凡是典型的、纯粹的封建主义，必然是‘等级的所有制’，其统治权是分裂和分散的，那就不可能有专制主义。” 我们不拘泥于西欧“等级君主制”一词本意，姑用“封建等级君主制”指称周代君权，来跟战国以下的“专制集权君主制”相区分。
《说文解字》卷六下：“邦，国也。”第131页下栏。《释名》卷二《释州国》：“邦，封也，封有功于是也。”《景印文渊阁四库全书》，第221册第392页上栏。徐锴《说文解字系传》卷十二《邑部》：“邦，古谓封诸侯为邦。”中华书局1987年版，第127页下栏。
王龙正：《臣、小臣辨析》，收入河南省文物考古研究所编：《华夏文明的形成与发展》，大象出版社2003年版，第285页。
顾炎武：《日知录》卷七《周室班爵禄》，《日知录集释》，上海古籍出版社1985年版，第572页；花山文艺出版社1991年版，第332页；岳麓书社1994年版，第257页。
汉以后所谓“国”，在先秦多称“邦”。“邦”就是“封”，是由分封产生的 。分封则为一邦之主，就是“君”了。周代“等级君主制”下，君臣关系有很大相对性。“自谦称为‘王之臣属’的诸侯、卿大夫等高级贵族官吏往往被他人尊称为邦君、友邦冢君、天君（天尹）、多君等，而他们的下属也都自比为臣。” 爵级是政治等级的主干，而依古义，天子亦为爵。《白虎通义·爵》：“天子者，爵称也。”在孟子的眼中，周天子就是一级爵，一级高于公侯的爵而已。《孟子·万章下》论“周室班爵禄”：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”那不是孟子的狂想，而是有历史根据的。顾炎武就天子为“爵”和“天子一位”之说，指出周天子并非“绝世之贵”，“不敢肆于民上以自尊”，三代以下就不如此了 。
徐朝华先生说：“‘君’在先秦时指大大小小奴隶制或封建制国家的最高统治者。天子、诸侯和有采邑的卿大夫都可称君。”《尔雅今注》，南开大学出版社1987年版，第2页。其“国家的最高统治者”说法略欠妥当。胡雅丽先生云：“则拥有土地、拥有爵称、拥有发号施令权者即可尊称为君。”《包山楚简所见爵称考》，《楚文化研究论集》第4辑，河南人民出版社1994年版，第514页。其说甚是。
或说采地只有用益权，没有所有权。但杜正胜先生认为：“‘采’和‘国’同样可以世袭，二者之异大概是采的范围较小而已，如邑之类，不够资格称‘国’，故曰‘采地（邑）’。”《周代城邦》，台湾联经出版事业公司1979年版，第107页。
顾炎武云：“主者，次于君之号。”但潘英指出：“主与君并没有太大的区别，领主便是封君。……采邑领主称大夫称主称君，一如诸侯的称公称君。”《中国上古史新探》，台湾明文书局1985年版，第351页。
分见《战国策·魏策》、《汉书》卷一《高帝纪》。后书颜师古注：“爵高有国邑者，则自君其人，故云或人君也。”
诸侯、卿大夫对上是“臣”，对下却有“君”的身份。《仪礼·丧服》：“君，谓有地者也。”又郑玄注：“天子、诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。” 溥天之下莫非王土，故天子为“君”；诸侯拥有自己的国土，也算是“君”；卿大夫的领地虽只称“家”，但有领地人民，所以也算是“君” 。《国语·晋语八》：“三世事家，君之；再世以下，主之。” 卿大夫的“家”是很大的，“百乘之家”“千乘之家”的提法，显示那“一家之主”出得起上百乘、上千乘兵车。那么庞大的“家”简直就是国中之国。总之，只要你领有一片地面儿，管着一群人，就是“君”。像战国的封君，孟尝君、信陵君、平原君、春申君以及商君之类，都是因此而称“君”的。战国的龙阳君有“今臣爵至人君”之语，是说自己的爵级已达到“人君”地步了；直到汉初，刘邦还有“爵或人君”之言 。这样的“君”称，其义甚古。那么称周代政体为“等级君主制”，不是空穴来风。在后世“皇”与“帝”不能用作常人敬称，不能说“张皇”“李帝”；而“君”却成了日常敬称了，可以说“张君”“李君”，那是等级君主制的流风遗韵吧。
由此再看等级祭祀制。推想在某个较原始的阶段，周族共同体应由众多家族构成，各家族各有领地，各以族长为“君”。各领地中各有祭祀活动，各种祭祀各有其祭服。那么我们从《周礼》六冕出发，尝试一个推理吧：较小较疏远的家族，可以祭祀山川、土神、谷神和群小祀，相应所服三冕；较高较亲的家族增祭先公，那么增服一冕；更高更亲的家族又可祭先王，再增一冕；核心家族即王族地位最高，是先王的嫡系，它代表周族共同体祭昊天上帝，所以有一冕为其独占。核心家族占据了宗法和礼制的中心地位，其余的各级主祭者则是各个族长。等级祭祀制应该就是这么逐渐发源的。各级主祭者所拥有的“君”之身份，就决定了他们的“如王之服”。
宋镇豪：《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社1994年版，第454-455页。
葛志毅、张惟明：《先秦两汉的制度与文化》，黑龙江教育出版社1998年版，第87-88页。
李向平：《王权与神权：周代宗教与政治研究》，辽宁教育出版社1991年版，第150页。
张光直：《中国古代王的兴起与城邦的形成》，收入《中国考古学论文集》，第394页。
这就意味着，等级君主制决定了神权的等级分配，由此形成了等级祭祀制。宋镇豪先生评论等级祭祀制：“显然它本是一套发于宗族或家族，上达国家的信仰系统，……该一批天地神祇祭祀权的归属，是完全随着政治结构的再组合而游移的。” 葛志毅、张惟明先生也认为，天子、诸侯的祭祀超越了族姓祖先，同时天子与诸侯所祭又有区别，“这种区别乃是天子与诸侯在政治地位及权力等级上不同的象征性标志”，“至于卿大夫，则由于推行宗法制的关系，所谓‘大夫士有常宗’，他们的祭祀对象主要被限定在族类亲缘的范围内” 。又如李向平先生的概括：“天子、诸侯的封建领主权力，在神权世界划分得清清楚楚。” 张光直说，在龙山时代“通天地”就是统治者的特权 。而等级祭祀制又提示我们：并非所有统治者都能“通天地”的，只有核心集团的最高统治者可以。
王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社1994年版，第366页以下；又其《祭祀、战争与国家》，收入中国社会科学院历史研究所编：《古史文存·先秦卷》，社会科学文献出版社2004年版，第113页以下。
王宇信先生指出：夏代“战时，平民则随家族贵族首领出征。因而他们的君长和各家族贵族，就是方国族军的各级将领”。见其《夏王朝的军事制度》，收入洛阳文物二队编：《夏商文明研究》，中州古籍出版社1995年版，第62页。殷商的军事组织形式之一就是“族武装”，参看黄圣松：《殷商军事组织研究》，台湾“中山大学”中国文学系2006年博士学位论文，第35页以下。西周亦然。
《左传》成公十三年，《春秋左传集解》，第722页。
《左传》襄公二十六年，《春秋左传集解》，第1048-1049页。
王震中先生把神权、军权和族权，视作王权的三个来源 。中国的军事首领就是氏族首领，二者合一 。周人有言：“国之大事，在祀与戎。” 祭祀权和军权，是早期政权两种最重要的权力。“政由宁氏，祭则寡人” 之语，显示祭祀是政权的象征，是国君不能退让的最后底线。当然也可以这么理解：国君既无力掌“戎”，就只好退一步，虚守社庙祭祀的空名了。那么“戎”即军权，才是祭祀权的坚实基础。打了败仗就会“失守宗庙”，祭不成了。
《礼记·郊特牲》郑玄注，《十三经注疏》，第1448页上栏。
《左传》庄公二十八年：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。夫人闻之，泣曰：‘先君以是舞也，习戎备也。’”杜预注：“万，舞也。”《春秋经传集解》，上海古籍出版社1978年版，第199-200页。闻一多先生以为“万”有武有文，武者用干戚，是模拟战术的；文者用羽籥，是模拟翟雉的春情的。《闻一多全集》，湖北人民出版社1993年版，第4册第469页。关于万舞，还可参看裘锡圭：《释万》，《中华文史论丛》1980年第2辑。
克雷维列夫：《宗教史》，中国社会科学出版社1984年版，上册第89页。
君权依赖于军权，这在祭祀和祭服上也能得到反映。前已述及，若干祭礼、祭服散发出了浓厚的军事意味，例如戴冕、执干戚而舞的《大武》。郑玄云：“《武》，万舞也。” 《大武》属于“万舞”范畴，而“万舞”是一种“习戎备”之舞 。《荀子·乐论》：“执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也；征诛、揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。”可见干戚之舞，本有“征伐”之义。许多民族的祭司和萨满都有特殊装束，以与世俗区分开来 ；而在中国古代我们看到的，则是战争赢得了政权，统帅变成了君主，君主主持祭祀，战争场面化为祭祀乐舞，兵器用作祭祀舞具，军帽用作祭服。有人提出，中国早期法制以“兵刑合一”为特点；现在又可以说，中国早期礼制还有“兵礼合一”之事，不止“军礼”如此，祭礼亦然。
