参看拙作《士大夫政治演生史稿》第2章对史前斧钺与士、王关系的讨论。
施治生、徐建新主编：《古代国家的等级制度》，中国社会科学出版社2003年版，第2章，第63页；尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社1956年版，第140页以下；博克：《多元文化与社会进步》，辽宁人民出版社1988年版，第132页以下。
李铁匠：《古代伊朗的种姓制度》，《世界历史》1998年第2期；李铁匠：《大漠风流：波斯文明探秘》，云南人民出版社2001年版，第48页以下；黄民兴：《中东国家通史·伊拉克卷》，商务印书馆2002年版，第74页以下；布克：《剑桥插图宗教史》，山东画报出版社2005年版，第217页以下。
威尔·杜兰：《世界文明史·东方的遗产》，东方出版社1999年版，第88页。
林大雄：《失落的文明：玛雅》，第60页以下。
“伊察姆纳”神是文化和科学知识的创制者，是祭司的保护神；“卡库帕卡特”是战神，是军事贵族的保护神。参看宋瑞芝：《走进印地安文明》，第81页。
沈小瑜：《失落的文明：印加》，第65页以下。
克雷维列夫：《宗教史》，上册第86页以下。又伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》第1卷，商务印书馆1987年版，第40页。
威尔·杜兰：《世界文明史·东方的遗产》，第139页。
普洛格：《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社1988年版，第572页。
祭礼上的冕与干戚是一套固定组合。冕服等级和祭祀等级的关系，暗示了各级君权的宗法和礼制来源；而戚斧呢？它们是战士、首领和君主的象征物，良渚墓葬中石斧、石钺、玉钺的层次分化，暗示了社会分层的军事来源 。另一些民族中，祭司阶层与贵族、与军人是分离的，如古印度的婆罗门 、古波斯的祆教祭司 、古苏美尔的祭司 。玛雅王国里，祭司与贵族是两个不同的世袭阶层 ，各有各的保护神 。印加虽是个政教合一的政权，但祭司自成系统 。古巴比伦的祭司，是由三十多个等级构成的专业团体。埃及古王国的法老和大臣曾经都是僧侣 ，政教合一，但后来仍分化出了一个专业僧侣阶层 。普洛格说：“区分神圣、世俗是复杂的等级社会的典型特征，在采集狩猎的小社会里却很少见。” 但在这一点上，殷周有可能成为反证：较大的复杂社会，也可能神圣、世俗不分。
张光直：《美术、神话与祭祀：通往古代中国政治权威的途径》，辽宁教育出版社2002年版，第33页。
陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年，第535页。
参看童恩正：《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及其相关问题》，收入《人类与文化》，重庆出版社1998年版，第454页以下。文镛盛先生认为，巫最初是“政治领袖”，但在商周间下降为一种官吏，见其《中国古代社会的巫觋》，华文出版社1999年版，第20页以下。又可参李零：《先秦两汉文字史料中的巫》，收入《中国方术续考》，东方出版社2000年版，第76页以下。
尚民杰说：“后世的冕服正是由原始社会中的‘法衣’演化而来的。”见其《冕服十二章溯源》，《文博》1991年第4期。
《韩诗外传》卷八，屈守元：《韩诗外传笺疏》，第682页。
张光直先生说：“帝王自己就是巫的首领。” 陈梦家先生说：“商王是群巫之长。” 周以下不同了，“巫”成了一群专职官吏，协助君主祭祀 。至于君主主祭，在我看来并不等于“群巫之长”；参与祭祀的诸侯、大夫、士，也不能说成是一群巫。有人说，冕服十二章起源于原始巫师的法衣 。然而“冕”是“大夫以上冠”，“火龙黼黻”是礼服纹饰，看不到任何“巫”使用“火龙黼黻”的迹象。祭礼上天王、大臣、庶士都执干戚，有趣的是“士”字是斧形，“王”字也是斧形。干戚之舞用于祭祀，说明了什么呢？说明中国的武士与祭司不是两个不同阶层。贵族逐渐拥有了礼乐教养，“士”之称也有了文化意味。随着文明的进化，早期祭礼的军事意味淡薄了，祭祀“礼乐化”了。“冕”有一种可能最初是军帽，但后来成了礼帽，干戚成了舞具，《大武》成了一种礼乐。“黄帝即位，……戴黄冕，致斋于中宫” 的历史故事，只讲黄帝戴冕祭祀，没讲黄帝戴冕杀伐。“黄帝始制冠冕、垂衣裳”的业绩，是作为“礼乐”的进步而被传述的，洗净了血腥气。
吴十洲先生考察了先秦礼器之两器、三器、四器、五器、六器、七器、八器、九器及多器各种组合，“六冕”被列入以“六”为组的组合，“可以认为以六为计的器组与周之时尚有关”。见其《两周礼器制度研究》，台湾五南图书出版公司2004年版，第243页。吴先生此书虽以考古资料与文献互证，但对“真实”与“建构”未加区别。
《周礼》六冕以直观的形式，折射出了周王朝的权力分配形式，和上下相通的等级形态。六冕之所以为“六”，可能跟周族数字观念有关 ；但更可能的，是跟祭祀等级与政治等级有关。六冕的君臣通用与“如王之服”特征，根源于“等级君主制”下君臣关系的相对性；沟通“等级君主制”与“等级冕服制”的中介与纽带，则是“等级祭祀制”。《周礼》作者只是想把冕服编排得更宏大、更整齐而已；但其编排方法，却是在某种启迪或暗示下生发出来的。这类情况并不罕见：你以为是自己的思绪在驰骋，其实是前人或他人的念头在你脑子里驰骋；你以为是自己在写作，其实是前人或他人在用你的手写作。开个玩笑吧：好比扶乩时写的字儿，乃鬼神附体之作。然而人间确有少数智力超群者，即令被附了体，仍能有所创造。《周礼》作者即是，毕竟他弄出一个世界上从没有过的六冕制度来，影响了中国冕服不止千年。细审六冕的穿戴规矩，我们猜《周礼》作者曾被“等级祭祀制”、进而是“等级君主制”附过体。那么六冕的结构特征，就是在周朝政治体制，而不是在战国以下的专制集权体制影响下形成的。学者多认为《周礼》反映了战国以来的专制集权趋势，但那只是一个方面而已，《周礼》也残留着早期政治传统的斑斑胎记，反映了周朝政权与神权的特定分配形式。
如蒙文通先生云，《周礼》“虽未必即周公之书，然必为西周主要制度”，“而曰战国哲人理想之所纂集，岂其然哉！”《从社会制度及政治制度论周官成书年代》，四川省立图书馆编辑：《图书集刊》1942年第1期；又《经史抉原》，巴蜀书社1995年版，第430页。又刘起釪先生云，《周礼》“只是一部官职汇编”，依据的是周、鲁、卫、郑四国官制，后来又录进了不少战国资料。见其《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版，第650页。
顾颉刚：《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》，《文史》第6辑，中华书局1979年；彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，中国社会科学出版社1991年版，第20页；冯邵霆：《周礼：远古的理想》，上海古籍出版社1997年版，前言。
任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社1982年版，第11、13页。旧称汉文帝使博士作《王制》，王锦民先生认为：“依战国秦汉古书之例，即使是汉文帝使博士作《王制》，也不一定是新的创作，很有可能是从旧有的礼记中整理选录出一篇来。”见其《古学经子——十一朝学术史述林》，华夏出版社2008年修订版，第172页。
我们是透过“建构”来观察《周礼》冕制的。当然也有学者把《周礼》看得比较实，视为周朝主要制度，或实有其制的官职汇编 。而顾颉刚先生认为《周礼》出自空想，是战国一种“最重要而又最精密的政府组织的计划”，彭林先生说它“是一个理想国的蓝图”，冯邵霆先生说它是“乌托邦”，作者通过官制阐述其理想社会 ，这些看法我们都表赞成，均予附议。无论如何，“建构”的视角有助于较稳妥地运用《周礼》。这个视角甚至还可以旁及其他礼书，如《礼记·王制》。《王制》经常与《周礼》并称，分属今古文。任铭善认为，此篇“盖损益四代以定一王之法，而未必实行者也”，“其立言也，或托之古昔以发其己见，或因其时事而为之率正” 。也揭示了其凭空立法、未必实行的性质。那么其他“《王制》主要记录了以周朝为主的爵禄、封国、祭祀、养老等制度”之类说法，就不甚稳妥了，因为“记录”这个措辞，容易让人误以为是实录其事。
郝铁川：《经国治民之典〈周礼〉与中国文化》，河南大学出版社1995年版，第4页。
从大背景说，《周礼》是中国“以官治国”文化精神的集中体现。就此说来，它与周朝的官僚制萌芽、与战国以来的官僚制发展，是息息相通的。有学者认为《周礼》的特点是“重视制度建设和操作实施”，“从而比《论语》、《孟子》等更具有可行性” 。然而就具体规划而言，它跟现实官僚政治又是疏离的，因为它不是可操作的行政法令，跟李悝《法经》、商鞅《秦律》一比，性质的不同就看出来了。我们只知道有那么一位无名作者，尝试通过“分官设职”来安排天地人秩序，以此寄托其太平之梦。学者在贴标签时把《周礼》归入儒家或法家，或兼而有之，因为手中只预备了那么多标签。无论如何，他应是一位体制外的人物，所以很长时间里，没多少人拿其人其书当事儿。
李零：《丧家狗——我读〈论语〉》，山西人民出版社2007年版。
诺思：《经济史中的结构与变迁》，上海三联书店1994年版，第12页。
而这一点，跟先秦到汉初的儒家处境倒很相似。申说仁爱的孔子在现实中找不到精神家园，所以李零先生拿“丧家狗”比方他 。处处碰壁之余孔子还说过“道不行，乘桴浮于海”，实在不成就出国算了，不难听出他心中理想与现实的反差，及其落寞失意。孟子也预料到了“不得志，独行其道”的宿命，因为他用另一种眼光看时代：面对连年兼并，胜利者自以为打出了国威、打出了军威，孟子的感受却是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，让我联想到了海明威的书名“永别了，武器”；面对列国GDP的高速增长，孟子看到的却是“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”，张养浩的名句“兴，百姓苦；亡，百姓苦”即其回声吧。“个人在试图推动社会变化时所承受的净成本，是由他们感到的不公正和异化来度量的。” 孔孟由此而不朽，赢得了后人的永恒敬意，包括我；而人们也由此知道，孔孟与所谓“时代发展方向”是疏离的，“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”。尽管孔孟最终也改写了历史，他们的仁爱思想滋润陶冶了千千万万中国人的心灵，有他们和没他们的中国不一样了。原始儒家，还有很多士人，不同程度上都疏离于日新月异的官僚帝国政权的建设，包括其礼制设计，《周礼》亦然。几百年后《周礼》在政坛学界掀起的波澜，跟《周礼》作者本人渺不相干了。至今仍无人知道，抱有一个“礼制理想国”之梦的那位作者姓甚名谁、是何方人氏，留下了一个永远的谜团。
无论如何，本书对《周礼》六冕的阐述，与另一些论著对六冕的阐述颇不相同，并不是未经辨析就先行假定其为真，当然也不是粗暴地指其为假就到此为止了。面对中国礼制传统时，我们关注的是礼学家所云的“周礼”，在多大程度上是一座“空中楼阁”，又在什么意义上是可以取信的；它是用什么方法、按什么逻辑而“建构”出来的，又“折射”出了什么。在“六冕”与“真实”之间，我们是运用“疑古”的眼光，通过“建构”和“折射”两个概念，把它们联系起来的。此后我们就将考察帝王将相们是如何看待那楼阁蓝图的。然而二者间还有一个环节，即由汉以后经学家对礼书的阐述所形成的“二次建构”。详后。
