再向前追溯，还有《诗·毛传》。请看：
《诗经·王风·大车》：大车槛槛，毳衣如菼。岂不尔思？畏子不敢！
毛传：大车，大夫之车。槛槛，车行声也。毳衣，大夫之服。……天子大夫四命，其出、封五命，如子男之服，乘其大车槛槛然，服毳冕以决讼。
郑玄笺：古者，天子大夫服毳冕以巡行邦国，而决男女之讼，则是子男入为大夫者。（《十三经注疏》，第333页）
马瑞辰《毛诗传笺通释》沿用传笺疏，释“不敢”为不敢犯礼，中华书局1989年版，第244页。今文鲁诗说是息夫人思念息君之作，参看王先谦《诗三家义集疏》所引，中华书局1987年版，第329页以下。清人方玉润《诗经原始》引姚际恒说，释为妻子劝丈夫当逃兵。中华书局1986年版，第200页。高亨《诗经今注》也说是妻子鼓动丈夫逃走。上海古籍出版社1980年版，第104页。杨任之《诗经探源》这么翻译：“难道我不想你？怕他，不敢同你接近”；“难道我不想你？怕他，不敢同你私奔”。青岛出版社2001年版，第147页。周振甫《诗经译注》毛诗说与鲁诗说两列，中华书局2002年版，第106页；但其《诗经选译》则用鲁诗“息夫人”说，中华书局2005年版，第77页。陈戍国《诗经校注》认为所“畏”之子是楚子，岳麓书社2004年版，第91页。大多数学者释为情歌。如程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社1985年版，第133页；袁梅：《诗经译注》，齐鲁书社1985年版，第235页；邓荃：《诗经国风译注》，宝文堂书店1986年版，第228页；袁愈荌、唐莫尧：《诗经全译》，贵州人民出版社1991年版，第95页；唐莫尧：《诗经新注全译》，巴蜀书社1998年版，第159页；沈泽宜：《诗经新解》，学林出版社2000年版，第134页；张克平等：《诗经》，安徽人民出版社2001年版，第78页。
闻一多先生认为“毳衣”是车衣，即车上蔽风雨的帷帐。《闻一多全集》，第4册第464页。
按郑玄注：“出封，出畿内封于八州之中，加一等，褒有德也。”《十三经注疏》，第780页下栏。郑玄只释“封”，却没单独释“出”。可见他把“出封”看成一词，意为“出畿内封于八州之中”，而不是“出”“封”二事并列。《大戴礼记·朝事》作“及其封也，皆加一等”，无“出”字，见王聘珍：《大戴礼记解诂》，第226页。郑玄注《周礼》多引《大戴礼记·朝事》，他不释“出”字，与《大戴礼记·朝事》倒是一致的。然据《周礼·秋官·掌客》，公卿大夫士及庶子在随周王外出巡守、殷国时，其礼遇也是“加一等”的，《十三经注疏》，第900页上栏。那么“出”与“封”就应分为二事。《毛传》认为大夫出使即加命，与郑玄不同。孔颖达疏认为，《毛传》的“出封”是出于封畿的意思。《十三经注疏》，第333页中栏。曾钊《诗毛郑异同辨》，也认为“是在朝八命，及出为将，得乘九命之车，不必封为诸侯然后加等，如郑说也”。转引自刘毓庆等：《诗经百家别解考（国风）》，山西古籍出版社2002年版，第778页。本书姑以出、封为二事，兼容毛、郑。
《大车》本来是一首情诗，却被传笺（及疏）曲解了。“岂不尔思？畏子不敢”的“子”本指恋人，却被说成一位巡行决讼的大夫，他以风化警察自任，专跟恋人们过不去，弄得恋人们望而生畏，不敢“思”、不敢“奔”，“低俗”的社会风气被净化了 。那“子”既被说成大夫，“毳衣”就被说成大夫的“毳冕” 。大夫四命，怎么能服毳冕呢？能。《周礼·春官·典命》：“王之三公八命，其卿六命，其大夫四命；及其出、封，皆加一等。”就是说，王之公卿大夫士若因事或因封离开畿内 ，其礼遇要比照命数上调一等。《毛传》以此为据，认为四命大夫外出巡行，其礼遇将上调为五命，于是就能准五命子男而服毳冕了。照这说法反推，则那大夫在朝廷时，应降一等而服 冕。《毛传》跟陈祥道、金鹗一样，都依命数定冕服，都认为大夫 冕。
宋儒王应麟在此对郑玄有批评：“郑学长于礼，以礼训诗，是案迹而议性情也。”《困学纪闻》，商务印书馆1959年版，第235页。又张宝三先生云：“《毛诗注疏》以阐释《诗经》在政治教化上之作用为其最主要之诠释内容。”《毛诗注疏之诗经诠释及其得失》，《台大中文学报》第20期，台湾大学中文系2004年，第32页。
郑玄有麻烦了：依《毛传》推算，则大夫服的是 冕，而不是他说的玄冕。郑玄便说，那位大夫不是一般的大夫，而是一位“子男入为大夫者”。孔颖达疏前来帮腔，说若子男入朝做大夫，则本爵仍存，可以保持原来的五命，所以入朝服毳冕，出朝也服毳冕。经学家为了思想教育的需要 ，把一首情诗解释到这个地步，一个臆说引出又一个臆说，是不是很可笑？这时我就在想，《国际歌》那句“让思想冲破牢笼”唱得真好，拥有一颗自由的心灵，对学者来说是多么重要啊！做个传统经学家其实很苦。郑玄算是诚实的学者了，但囿于“宗经”信念，惨淡经营之余依然歧路亡羊。
王国维：《观堂别集》卷一《书毛诗故训传后》，《观堂集林》，中华书局1959年版，第1126页以下；河北教育出版社2003年版，第609页以下。
《毛传》以五命、毳冕解释《大车》，所依据的显然是又一种《周礼》经说。王国维先生云，《毛传》“专言典制义理者，则多用《周官》” 。《毛传》之以《周官》释冕服，其例又如：
《诗经·唐风·无衣》：岂曰无衣七兮？不如子之衣，安且吉兮。岂曰无衣六兮？不如子之衣，安且燠兮。
《毛传》：侯伯之礼七命，冕服七章。天子之卿六命，车旗、衣服以六为节。
孔颖达疏：《典命》云：“王之三公八命，其卿六命。其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪亦如之。”是毛所据之文也。……而此云六为节，不得为卿六章之衣。……晋之先世不得有六章之衣。实无六章之衣，而云“岂曰无衣六”者，从上章之文，饰辞以请命耳，非实有也。（《十三经注疏》，第365-366页）
《无衣》被认为是晋大夫替晋武公向天子请求命服之辞。《毛传》从命服出发，把“七兮”“六兮”说成服章之数，并依《周礼》命数作解，结果自讨苦吃。把“无衣七兮”解作七命侯伯冕服七章，还勉强说得过去；但随后《毛传》就尴尬了：若把“无衣六兮”说成“天子之卿六命，冕服六章”，那是说不出口的，正如孔疏所指出的那样，“实无六章之衣”。《毛传》只好说到“以六为节”为止，至于“六”指什么，是六命还是六章、六旒，爱怎么想怎么想吧，自己琢磨去。
朱熹：《诗集传》，中华书局1958年版，第72页。
王安石：《诗义》，邱汉生辑注：《诗义钩沉》，中华书局1982年版，第90页。
朱熹试图用“谦”来解释“六兮”：“天子之卿六命，变七而言六者，谦也。不敢必当侯伯之命，得受六命之服，比于天子之卿亦幸矣。” 可“六命之服”到底是什么呢？朱熹就不说了。倡言“三不足”的王安石胆子很大：“六者，子男之服也。子男之服以五为节，而曰六者，天子之卿六命，与子男同服故也。” 这个判断，若就《无衣》本义而言，不听也罢；但就《毛传》本义而言，却是歪打正着。“天子之卿六命，与子男同服”，就意味着卿与子男都服毳冕。由《王风》已知，《毛传》以子男服毳冕、大夫服 冕；而若四命大夫 冕，则六命孤卿应当依次而升，所服正为毳冕，同于子男了。
《十三经注疏》，第1433页下栏。
总之，《毛传》所依本的冕服安排，是大夫 冕三章、孤卿毳冕五章，再向上推就是三公鷩冕七章了。比起郑玄的推定来，《毛传》的安排各高一等。毛、郑服章都取奇数，所以遇到“六兮”就无法应付了。早期的经学家不敢突破奇数的章数，因为《周礼》只说过九章、七章、五章。那束缚到北魏被打破了：魏孝文帝冕制，三公八章而太常六章。相比之下，北魏的冕旒之数运用，就自由多了，既可以用奇数，也可以用偶数。《礼记》孔颖达疏说：“周家旒数随命数。” 旒数可以随命数，章数就比较难办，难就难在奇数的章数如何跟偶数的命数相配上。
此处参考胡朴安：《诗经学》，商务印书馆1930年版，第90页以下；卫聚贤：《十三经概论》，开明书店1935年版，第76页以下；夏传才：《诗经研究史概要》，中州书画社1982年版，第72页以下；蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版，第184页以下；鲁洪生：《诗经学概论》，辽海出版社1998年版，第133页以下；袁长江：《先秦两汉诗经研究论稿》，学苑出版社1999年版，第349页以下；庄穆主编：《诗经综合辞典》，远方出版社1999年版，第564页。
胡念贻：《论汉代和宋代的〈诗经〉研究及其在清代的继承和发展》，收入《古代文学研究集》，中国文联出版公司1985年版，第93页。
《汉书》卷八八《儒林传》：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士。”
《汉书》卷三〇《艺文志》。
参看《续汉书·舆服志上》刘昭注引。
《毛诗》是如何传承的，学者异说不少 。《毛传》在传承中不断充实着 ，其中的冕服思想，从何而来呢？西汉前期的河间王国，曾是一个礼乐重镇，做过河间博士的毛公 据说就是毛苌。河间国学人既治《毛诗》，又研读《周官》：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞。” 那么《毛传》中的冕服说，来自河间国的《周官》学者吗？可能性相当之大。附带说，在车驾制度上，《礼》及《易》京氏、《春秋公羊》都主张天子驾六，《周礼》则以四马为乘，而《毛诗》学者主张从天子到大夫同驾四马，同于《周礼》 。无论如何，《毛传》可以证明，在郑玄之前，西汉已有一种《周礼》冕服说，是按命数安排诸臣冕服的，与郑玄不同。东汉高诱的章旒说法，也算这一派的。
[1]雷 著，雷学淇释：《古经服纬》卷上，《四库未收书辑刊》，第1辑第5册第456、458页。
4.
两种诸臣冕服等级评述
前面两节揭示，在《周礼》诸臣冕服上，汉人基于不同“数理逻辑”而有两种不同安排。一种依据“以爵不以命数”原则，令三公毳冕、孤 冕、卿大夫玄冕；一种依据“各视其命之数”原则，令三公鷩冕、孤卿毳冕、大夫 冕。前者是郑玄之说，后者是我们从《毛传》中发掘出来的，但非《毛传》自创，而是出自西汉的《周官》学者。
两说孰是孰非呢？六冕本不是真实制度，而是“建构”出来的。但《周礼》作者没说周全，后人接力做“二次建构”。可能有人那么想：既是“建构”，有是非可言吗？好比“痴人说梦”，“梦”非真，“痴人”又是一通臆说。不过“痴人说梦”的比方不算恰当，不如比做续写小说。比如《红楼梦》，据说后四十回是高鹗续的，今人也有若干凑热闹续作的。那么续作是否切合原意，其笔法高下、匠心粗精，是狗尾续貂还是再拓胜境，还是可以理论一番的。经学也形成了一套自己的论理。诸臣冕服的两种安排，即从经学内部理路而言，其优劣短长仍是可以讨论的。本节试做一个比较评价。
郑玄的诸臣冕服安排，有什么可取处或合理性呢？他的安排，在结构上是让诸侯整体居诸臣之上，即让公侯伯子男居卿大夫士之上。公侯伯子男是“君”，公卿大夫士是“臣”，让臣居君下、君在臣上，即使从形式上说，也有其明显的“合理性”。先秦等级的通常表述和礼家安排古礼的通用模式，就是“天子—诸侯—卿大夫—士”。
《古文尚书·益稷》孔疏，《十三经注疏》，第142页下栏。
《礼记·礼器》叙冕旒，也使用了这种等级模式。汉初儒师伏生在解说《尚书·皋陶谟》的“五服五章”时，把服章分成了华虫、作缋、宗彝、藻火、山龙5组，让天子服其五，诸侯服其四，子男服其三，大夫服其二，士服其一。《尚书伪孔安国传》的服章理论，也按天子、诸侯、大夫、士分等：“天子服日月而下，诸侯自龙衮而下至黼黻，士服藻火，大夫加粉米。”孔颖达疏云：“礼，诸侯多同为一等，故《杂记》云‘天子九虞，诸侯七虞’，《左传》云‘天子七月而葬，诸侯五月而葬’，是也。” 诸侯虽说分公侯伯子男五等，《周礼》又分为公、侯伯、子男三等，礼书中更常见的却是“诸侯同为一等”。
《左传》昭公七年，《春秋左传集解》，第1301页。
另一种“各视其命之数”的办法呢？它以《周礼》“九命”为准。但周朝真有“九命”之制吗？那恐怕只是《周礼》的构想。《左传》中确实有“赐若干命”“赐若干命之服”的记载，还有位正考父“一命而偻，再命而伛，三命而俯” 。《左传》中最高只看到了三命，然而从经学角度看，“九命”既出经典，便可以用作等级礼制的尺度。
《礼记·杂记》：“公袭卷衣一。”注：“卷音衮。”《十三经注疏》，第1556页下栏。陆德明《经典释文》卷十三：“音衮，古本反。”中华书局1983年版，第199页上栏。
按命数定冕服也有优点，可以跟礼书另一些说法相呼应，如“三公一命卷”。《礼记·王制》：“三公一命卷；若有加，则赐也。不过九命。”“卷”即“裷”“衮” 。郑玄云：“三公八命矣，复加一命，则服龙衮，与王者之后同。多于此，则赐，非命服也。”三公八命，加一命则为九命，可服衮冕，则三公此前的冕服应为鷩冕。孔颖达疏就是这么说的。然而郑玄《周礼注》本有三公毳冕的意见，所以他对三公服衮之前的冕，就只能闭口噤声了，以免自相矛盾、左右互搏。
陈祥道：《礼书》卷十七，《景印文渊阁四库全书》，第130册第103页下栏。
孙诒让：《周礼正义》卷十五，第2册第593页。
郑玄是在解说《周礼·内司服》时，曲折透露了其“三公毳冕”的意见的。但八命三公与五命子男同服毳冕，八命三公之妻与五命子男之夫人同服阙狄，就命数看并不相称。反驳郑玄者，就追踪到《内司服》这边来了。例如陈祥道云：“《王制》言‘三公一命卷’，则三公在朝鷩冕，其妻揄狄可知也。” 孙诒让批评郑玄的相关说法“差次淆舛，殆不可通”，遂决意拥护陈祥道、金鹗：“天子三公当鷩冕，妻当揄狄；则孤、卿当毳冕，妻当阙狄；大夫当 冕，妻当鞠衣；士当玄冕，妻当展衣。” 陈、金之说，已见前节列表。
郑玄毕竟是位优秀的学者，并不武断，他采用的其实是或然口吻：“三夫人及公之妻，其阙狄以下乎？”贾公彦亦云：“三夫人其服不定，三公夫人又无正文，故总云‘乎’以疑之也。”三公之服及三公夫人之服都无正文。郑玄很清楚他立论的薄弱，所以口气颇为委婉。
《礼记正义》，《十三经注疏》，第1481页。
参看王利器：《郑康成年谱》，齐鲁书社1983年版，第85页以下。
金鹗：《求古录礼说》卷十四《三公服毳冕辨》，《续修四库全书》，第110册第434页上栏。
甚至在另一个地方，对三夫人的礼服，郑玄又改口了。《礼记·玉藻》：“王后袆衣，夫人揄狄。”郑玄注：“夫人，三夫人，亦侯伯之夫人也。”这与其《周礼·司服》注是矛盾的。在《司服》注中，郑玄让三夫人与子男夫人同服阙狄；而在《玉藻》注中，他又让三夫人与侯伯之夫人同服揄狄了。郑玄在注《礼记》时与其注《周礼》时的这个差异，被孔颖达疏看到了：“故郑注《司服》疑而不定，云‘三夫人，其阙狄以下乎’，为两解之也。” 按郑玄学术生涯，先治《周官》后治《礼记》，治《礼记》时从古经精校，又益以数人之考订 。学犹积薪，后来居上，想来是新发现动摇了早年猜想，就出现了“两解”的情况。金鹗不取郑玄《司服》注，而取其《玉藻》注：“《司服》注云‘三夫人其阙狄以下乎？’‘乎’者疑词；《玉藻》注用‘也’字，是决词。郑当谓三公服鷩冕也。”
“殷国”即所谓“殷见曰同”，是诸侯来见天子，礼典举行于王畿，那其时诸臣之礼，适用“及其出、封，皆加一等”规则吗？按，郑玄注称“殷”时“王亦为坛，合诸侯以命政焉”，贾公彦疏称“诸侯殷见，亦为坛于国外，若巡守至方岳然”。《十三经注疏》，第760页上栏。可知“殷国”相当巡守的变体，行礼时“为坛于国外”，所以其时公卿大夫之礼，也适用“及其出、封，皆加一等”，与“巡守”相类。
我们也能通过若干排比，来反驳一下“三公毳冕说”。《周礼·秋官·掌客》：“王巡守、殷国，……从者，三公视上公之礼，卿视侯伯之礼，大夫视子男之礼，士视诸侯之卿礼，庶子壹视其大夫之礼。”周王巡守、殷国时，随天子外出的公、卿、大夫、士和庶子，其礼遇提高一等，分别同于上公、侯伯、子男、诸侯之卿、诸侯之大夫 。那么，若所提高的“礼”包括礼服冕服，则“三公视上公之礼”，应为衮冕九章；“卿视侯伯之礼”，应为鷩冕七章；“大夫视子男之礼”，应为毳冕五章。这些人的在朝礼遇，应该照此下降一等，那么三公应还原为鷩冕七章，卿应还原为毳冕五章，大夫应还原为 冕三章，而这就跟《毛传》及陈祥道、金鹗等相合了。可见“各视其命之数”的排比，自有道理。
又如朝位之礼。《周礼·秋官·朝士》云：“左九棘，孤、卿、大夫位焉，群士在其后；右九棘，公、侯、伯、子、男位焉，群吏在其后；面三槐，三公位焉，州长众庶在其后。”在周王的朝堂上，“左九棘”为孤、卿、大夫，“右九棘”为公侯伯子男，二者分庭抗礼而约略比肩，三公之席更在“三槐”之处。从上述两列并峙的朝位排列看，三公不应与哙为伍，低到与子男同列的程度。
还可以考虑儒者对周朝“受地”之制的说法。《孟子·万章下》：“天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男。”《礼记·王制》：“天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。”二书所叙“受地”等级中的诸侯与诸臣，与冕服等级列表比较：
不难看到，其结果也倾向于“各视其命之数”，而不是郑玄的“以爵不以命数”。
《周礼》明言王臣之礼，“其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪亦如之”，即如其命数；接叙诸侯之臣之礼，再度申明“其宫室、车旗、衣服、礼仪各视其命之数”。“衣服”明明是“视其命数”的，总不能说冕服不是“衣服”吧。贾公彦虽帮郑玄做过一番论证，然而贾公彦本人也说过“天子三公八命，卿六命，大夫四命，士三命以下，冕弁之属亦各以其等为之可知”。可见郑玄的排比与命数不合，让贾氏有白璧微瑕之感。
诸臣的命数为偶数，而服章被认为应取奇数。这时贾氏便主张用“小章”予以弥缝。什么是“小章”呢？就是在衣服上添加较小的服章，以调整“数理逻辑”。郑玄说周朝衮冕九章，天子亦然；而贾氏称天子九章只是就“大章”而言的，此外冕服上还另有“小章”；虽“大章”只九个，但“小章”之数用十二，这就合于天子的命数十二了。郑玄说三公毳冕五章，那与三公八命不相合；郑玄说孤卿 冕三章，而那与孤卿六命不相合；郑玄说大夫玄冕一章，而那与四命不相合。而贾氏说，不合的只是“大章”，此外冕服上另有“小章”，“小章”之数，就是依命数而定的了。可见世上无难事，只怕有心人，两全其美、鱼与熊掌兼得的主意，总能想得出来。若只计“大章”，完全合乎郑玄之说；再配上“小章”，遂“可得依命数”，两头儿都兼顾了。我们不由得要竖大拇指了：贾公彦够聪明！不过再考之史书，贾公彦并不能领取“原创”的全奖，因为北周有“重—等”之制，隋朝有“重行”之法，其实已发挥着贾氏所谓“小章”的功能了。“小章”及“重—等”“重行”问题，详见本书第九章第3节。无论如何，“小章”的设想再次表明，在诸臣服章上郑玄不照顾命数，是被若干经学家视为憾事的。
以上是在经学范围内讨论问题，即不管真实的“原生周礼”是什么，只就《周礼》经文，辅以其他经书，来讨论六冕如何编排才更圆满，也就是“祭神如神在”的意思。在这一意义上，郑玄“三公毳冕说”，与由《毛传》推算出来的“三公鷩冕说”，等于是“不定方程”的两组解，各有优劣。
《十三经注疏》，第687页中栏。郑玄使用两个规则，第一个是“九九而御于王”，是编组的规则；第二个是“月与后妃其象也。卑者宜先，尊者宜后”，是排序的规则。依规则一，女御、世妇、九嫔侍寝时“九九而御于王”，即9人一组。以此推演，81位女御分9组，侍寝9日；27位世妇分3组，侍寝3日；九嫔1组，侍寝1日。以上合计13日。此外三夫人编为1组侍寝，用1日；王后独占1日。总计121人轮值15日、半个月。再依规则二，上半月随月亮由缺而满，由卑者女御打头儿，王后殿后；月圆之后的下半个月，随月亮由满而缺，再反过来轮班，由王后打头儿。
《公羊传》庄公十九年：“诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。……诸侯一聘九女，诸侯不再娶。”《十三经注疏》，第2235页下栏。
《礼记·内则》：“故妾虽老，年未满五十，必与五日之御。”郑玄这样推算：“五日一御，诸侯制也。诸侯取九女。侄娣两两而御，则三日也。次两媵，则四日也。次夫人专夜，则五日也。天子十五日乃一御。”《十三经注疏》，第1468页下栏。“九女”即侄娣6人，“两媵”2人，夫人1人。6位侄娣“两两而御”侍寝3日；两媵共侍1日，夫人专夜1日，合计5日。进而“天子十五日乃一御”，就可以类推了。
一套衣服竟招来那么繁复的数列演算，不知道还有哪家宗教、哪国祭服，曾“数字化”到了如此程度。我们觉得麻烦死了，经学家们却乐此不疲、孜孜不倦。郑玄《周礼注》时时给我们一种印象：他是在作纯形式的推演。最令人忍俊不禁的，大概就是郑玄对嫔妃“以时御叙于王所”制度的阐释了。郑玄云：“凡群妃御见之法，月与后妃其象也。卑者宜先，尊者宜后。女御八十一人当九夕，世妇二十七人当三夕，九嫔九人当一夕，三夫人当一夕，后当一夕，亦十五日而遍云。自望后反之。” 周王与嫔妃们的男欢女爱，变成了预定程序的机械运转，依样画葫芦的话，会味同嚼蜡吧。是郑玄冬烘迂腐、“不明真相”、信以为真了，还是他“别有用心”、在讲冷笑话，拿周天子恶搞呢？我想郑玄其实是有理有据的：若从诸侯“一娶九女” “五日之御” 来推算天子，则八十一女御、二十七世妇、九嫔、三夫人如此这般地排班值勤，在“数理逻辑”上最为合理。把那看成一种超越了生活、遗略了事实的纯理推演，不为过吧。周天子与一百二十一位后妃，不过是郑玄手中的算筹罢了。郑玄只是一位自由的民间学者，注《周礼》时他无拘无束，超脱了尘世与时政，沉浸于一己的“理念世界”，在经书给定的条件之下，尽其所能，提供了一组组他所认为的“最优解”，或说绘制了一座座“空中楼阁”。
杨天宇先生有《论郑玄〈三礼注〉》一文，载《文史》第21辑，中华书局1983年版，从史学角度论述郑玄之失，甚为精核，可参看。
伏尔夫刚·波里埃终生从事平行公理的证明，但毫无成就。他的痛苦在给儿子的信中倾诉出来了：“我经过了这个夜的无希望的黑暗，我在这里面埋没了人生的一切亮光，一切快乐。……它会剥夺你的生活的一切时间、健康、休息和幸福。”引自王梓坤：《科学发现纵横谈》，中国少年儿童出版社2005年版，第33页。
这是周山先生的用语，见其《智慧的欢歌：先秦名辨思潮》，生活·读书·新知三联书店1994年版。
刘小枫：《吉尔比著〈经院辩证法〉中译本前言》，吉尔比：《经院辩证法》，上海三联书店2000年版，第18页。
经院哲学的理性精神，孕育出了这样一种态度：《圣经》的神圣性“是靠理性来发现它们，检验它们，并且根据理性的原则来赞成它们和宣布它们是有根据的”。托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆1989年版，第20页。经院哲学与理性，又参麦格拉思：《基督教概论》，北京大学出版社2003年版，第184页以下。
从史学的角度看，那种数理推演，今人难以首肯 ，因为那并不是历史真实。在某种颜色的眼镜里面，郑玄的“为学术而学术”，于国计民生更是毫无用处。有限的一生耗在了无用的研究之上，数学家波里埃曾为此发出绝望的叹息 。借用鲁迅先生的“吃螃蟹”比喻，郑玄是不是吃了蜘蛛啊。然而人类智力活动那“光荣的荆棘路”，是否就是要用很多看似“无用”的耗费做代价呢？我们眼光中的“无用”，果真无用吗？反省我们自己，就没制造过学术垃圾吗？谁能保证自己的著述一百年后仍被攻读，自己的声音一百年后仍被倾听？但郑玄能，一千八百多年了，我们仍得关注他，绕不开他。六冕是一个经学论题，也许不能只用史学的是非，去简单化地评价经学的是非。借用“以事实为依据，以法律为准绳”那句话，经学是“以经典为依据，以论理为准绳”的，它形成了一套自己的论理，有自己的规则。不妨说，它也像“白马非马”“鸡三足，卵有毛”“飞鸟之影未尝动也”之类名辨一样，已变成了一曲曲“智慧的欢歌” 。即便西方中世纪那些看似荒诞的论题，像“上帝能否制造出自己举不起来的石头”“一根针尖上能站多少天使”“上帝用亚当的一根肋骨做成夏娃，那亚当身上是不是少了一根肋骨”“世界末日死人复活时，他是青年还是老年”之类，也不是一无是处，在特定条件下是有意义的，可以讨论的。经院辩证法“关注的是信仰理解，运用的却是形式理性” ，其中也蕴含着科学的萌芽、理性的先声 。其实在某种意义上，或对某些学人来说，史学也可以如此的：只是一场智力游戏，在史料与前人论著的给定条件下，考证、排比和尽可能精致地建构论说，而不是为其他什么东东“服务”。经学家主观上仍是用“史”的方法在研讨的，其论理虽非三段论逻辑，而是融汇了训诂学与史学，但他们也在“求真”。具体到六冕，虽六冕非真，但不等于其形式化的推理全无价值，那也以一种特殊的方式，丰富了“求真”的方法，累积着“建构”的技能。就算经学家的六冕研讨是一座“空中楼阁”，但“空中楼阁”也有高下优劣，也可以在技巧甚至审美上加以评判的。至少不像“正龙拍虎”那帮人，造个假都破绽百出，只是教人齿冷。
刁小龙：《郑玄礼学及其时代》，清华大学历史学系2008年博士学位论文，第125、133页。
刁小龙君考察郑玄对《周礼》祭礼的诠释，也看到了“郑玄非但无视两汉祭祀之现实，更不顾汉儒之通说”，郑玄只是“深刻体会把握《周礼》之基本逻辑理念，再将之贯穿经注之中，阙者为之弥补，不协者为之统一”，如此而已。甚至郑注中的矛盾，也在于“《周礼》经文本非严密完整，乃撮合诸说、牵合揉杂所致；而诸经注之说深信经文之尽善尽美，每每造说为之弥合，其言虽善而终难尽掩其中龃龉之处” 。我完全赞成刁君这个看法。郑玄礼学等于一座“空中楼阁”，所论既不是真实历史，他也没指望哪一天谁把它造出来。我们并不是说郑玄没有政治思想，但郑玄的经注，确实有一种纯理推导的性质。
5.
自祭之服与助祭之服：误读之始
现在看来，被建构出来的“古礼”与现实政治的疏离，除了其所反映的政治形态保留了较多周朝政治特点之外，还有这样两个原因，第一是其“理想国”性质，那虽有强烈的政治取向，但并不考虑实用性，只是那样一种尝试：描画一个最完美的社会秩序，看它可以完美到什么程度；第二是其纯学术的、象牙塔的性质，超脱了生活，而仅仅服从逻辑与论理，有如给方程求解。《周礼》也许偏重前者，郑玄也许偏重后者。无论如何，先秦两汉的儒家礼书所记礼制，在某种程度上应视为“建构”，与真实生活脱节，与商鞅所规划的军功爵、郡县制之类大异其趣，并非实用制度。像郑玄那种纯理取向的建构者，其礼制阐释是否实用、是否合乎本朝“国情”，根本不在其考虑之内。所以儒家所伸张“古礼”或“周礼”，对秦汉帝国体制来说，一度成了一种异质之物。
“建构”本身就是理想化的，经文所提供的条件并不充分，“建构”中又可能发生各种问题，那么，若照“空中楼阁”来建造帝国大厦，抵牾龃龉就在所难免。《周礼》六冕本有一种“君臣通用”的结构特点，而郑玄的“建构”能造成一个特殊现象，那对帝国等级体制来说简直就是“隐患”，简直就是bug。兹述如下。
臣下即诸侯、诸臣的五冕，是其助祭之服及朝天子之服。那么在助祭等场合，诸侯与诸臣的冕服，是否因天子冕服之异而异？若不是这样，就会造成问题。比方说吧，天子“祭群小祀，则玄冕”，玄冕是最低等的冕服，止一章三旒；而这时候，助祭之公若服九章九旒的衮冕，则高于天子的玄冕；相应地，侯伯若服七章七旒的鷩冕，子男若服五章五旒的毳冕，孤若服三章四旒的 冕，同样都高于天子的玄冕。那么请看，君臣冕服竟然发生了尊卑倒置！就是卿大夫所服的一章三旒的玄冕，也跟天子分庭抗礼、平起平坐了。其时尚可区分等级的，只有旒上的玉数了。为便理解，参看下表：
表中的阴影部分，显示的是“君臣倒置”的最大幅度。它发生在天子祭群小祀的时候。
问题产生于这样一点：冕服既可依祭祀种类而异，又可依身份高下而异，而这两者间是会出现抵牾的。天子依祭祀等级而服冕，对此《周礼》有明文；而助祭诸侯、诸臣的冕服怎么穿，《周礼》没说，郑玄也没说。那么后人也可以认为，臣下冕服依身份而异，却不依祭祀而异，即不因天子冕服之异而异。唐代经学家和唐初的冕服法令，还真就是那么理解的。依祭祀等级而服冕，可称为“规则一”；依爵位等级而服冕，可称为“规则二”。当“规则一”和“规则二”同时运用时，本书开头所揭唐初的“君臣冕服等级倒置”之事，就会出现。
不过问题还没有到此为止。在本书的写作和讨论过程中，也曾有同仁对“君臣倒置”感到奇怪。有同仁提出，在《周礼》作者心目中，恐不会有臣下冕服高于君主之场面；进而认为，“孔颖达等‘逐王所著之服，不得逾王’的说法似乎是最自然的理解”。
第一个推断，应该在情理之中。无法想象，《周礼》作者会容许臣下的冕服等级高于天王。这问题是怎么发生的呢？
六冕之中，有五冕被汉儒说成是诸侯、诸臣的助祭之服，至于他们自家祭祀时如何服冕，后儒又另有说法、另作编排了。这个问题将影响对祭祀等级与冕服等级的关系判断，在这地方我们有可能遭遇麻烦。然而麻烦也伴随着新的机缘：进一步考察“自祭”“助祭”将意外地发现，六冕所导致的“君臣冕服倒置”，其实不是《周礼》“初次建构”的问题，而是源于“二次建构”时的后儒误读。
关于诸侯、诸臣的自祭之服，《礼记·王制》孔颖达疏中有一段概括，兹引其片段：
凡此诸侯所著之服，皆为助祭于王；……自在国祭其先君，则皆玄冕，故《玉藻》云“诸侯玄端以祭”，郑云“端当为冕”。其二王之后，祭受命之王，各服已上之服；其自祭余庙，与诸侯同。……卿 冕，大夫玄冕，士爵弁也，此服皆谓助祭君也；若其自祭，则皆降焉。诸侯士则玄端，大夫则朝服，故《仪礼·特牲》士祭玄端，《少牢》上大夫祭朝服，公之孤爵弁以自祭。故《杂记》云“大夫冕而祭于公，弁而祭于已。士弁而祭于公，冠而祭于已”。郑注云“爵弁而祭于已，唯孤尔”，其天子卿大夫则无文。诸侯当玄冕以祭，其孤卿之等当爵弁也，大夫则皮弁。知者，以诸侯大夫朝服自祭，故知天子大夫亦用朝服自祭，朝服则皮弁。……诸侯玄冕而祭，天子孤卿及公之孤卿爵弁而祭，天子大夫皮弁而祭之。（《十三经注疏》，第1327页上栏）
这个概括所依据的是郑玄经说，以及郑玄所依据的经书。因郑玄所论稍简，所以这里引孔疏以代。其要点大略如下：
1.《周礼·司服》所列诸侯、诸臣冕服等级，“皆为助祭于王”，都是他们为天王助祭之服，而不适用于自祭；
对这个论点所依据的《礼记·玉藻》“诸侯玄端以祭”一句，俞正燮又认为“玄端”应作“玄衮”。《癸巳存稿》卷二《玉藻玄端》，辽宁教育出版社2003年版，第53-54页。当然，那也只是俞正燮的一家之言。
2.诸侯自祭，例如祭其先君，用玄冕 ；
3.二王之后（即如殷朝之后宋国、夏朝之后杞国），祭其受命之王（如夏禹、商汤）时可用王礼，即衮冕；自祭其祖庙，仍用玄冕；
4.诸侯国的孤卿大夫自祭之时，孤爵弁，大夫朝服（皮弁），士玄端；
5.天子的孤卿大夫自祭之服，经典无文，推算同于诸侯国的孤卿大夫。
按照这些论点，则六冕的服用规则是就诸侯、诸臣为王助祭而言的，不适合其自祭，他们自祭其庙的冕服是另一种情况，大大低于其助祭之服。
这一说法给我们带来的首先是麻烦。本书第三章第3、4节的考察，认定六冕结构来自等级祭服制、等级祭祀制与等级君主制。但我们在三者间建立的联系，是以诸侯、诸臣自祭为基础，而不是以其助祭为基础的。若六冕“如王之服”的结构只适合于助祭，前文的推论就全落空了。
参看周予同：《经今古文学》，收入《周予同经学史论著选编》，第19-20页。
然而我们不愿半途而废，轻易认输。尽管后儒有“自祭玄冕”之说，本书依然认为第三章的推断有理有据。郑玄“自在国祭其先君，则皆玄冕”的观点，另行参考了《礼记》《仪礼》，但《礼记》《仪礼》与《周礼》不是一个系统，在很多礼制上说法各异，由此引发了很多经学纷争。例如，今文家主地三等，公侯方百里，伯方七十里，子男方五十里；古文家主地五等，公方五百里，侯方四百里，伯方三百里，子方二百里，男方一百里。今文家主三公九卿二十七大夫八十一元士，古文家主三公三孤六卿。等等 。儒者总想把各种经书牵合在一起，然而经书成于众手，强求一致难免抵牾丛生。
就眼下的论题而言，强行把群经拉在一起，认定五冕只是诸侯诸臣的助祭之服，自祭时诸侯用玄冕，大夫用皮弁，那么若干种冕就将丧失用途，成为废物了，下表阴影部分中的那些冕是干什么用的，就将无从索解：
续表
假如公助祭服衮冕、自祭服玄冕，那么他的鷩冕、毳冕、 冕，不就成了摆设了吗？假如侯伯助祭服鷩冕、自祭服玄冕，那么他的毳冕、 冕，不也成了摆设了吗？公有衮冕、玄冕二冕就够用了，《周礼》何必说“自衮冕而下”？侯伯有鷩冕、玄冕就够用了，《周礼》何必说“自鷩冕而下”？明摆着出问题了，明摆着讲不通了。
而我们认为，衮冕等“五冕”也是臣下的自祭或主祭之服，这样才符合《周礼》编排，才能给如下问题以最佳解释：为什么诸侯、诸臣有那么多种冕服？为什么《周礼》不说某级爵位之人服某冕，即只服一冕；而要说“自某冕而下，如某之服”，给他安排了很多冕服？其原因就在于，他们有多少冕服，是依其可祭祀的对象多少而定的。自“某冕而下”的其他诸冕不是压箱子底儿的，不只是摆设，它们都有其用，用于祭祀。公除了衮冕之外，之所以还要给他配上鷩冕、毳冕、 冕、玄冕，是因为在《周礼》作者的心目中，公除了为王助祭之外，还要在自己的领地上主祭先王、先公、山川、社稷、五祀和群小祀；侯伯除了鷩冕之外，之所以还要给他配上毳冕、 冕、玄冕，是因为在《周礼》作者的心目中，侯伯除了为王助祭之外，还要在自己的领地上祭祀先公、山川、社稷、五祀和群小祀。余类推。
那么除了麻烦之外，“自祭玄冕”的说法，又给我们提供了新线索，坏事变好事了。因为这时候我们恍然大悟，在六冕的运用规则上，《周礼》作者与后代注疏家有一个隐性的、但又是决定性的差别：承担“初次建构”的《周礼》作者，是以诸侯自祭为前提来编排六冕的；承担“二次建构”的后儒，则以官贵为皇帝助祭为前提来认识六冕。
我们作此判断是有证据的，证据就是《周礼》以外的文献，如《国语》《礼记》《荀子》《公羊传》诸书所见先秦等级祭祀制。这些文献中的天子祭天地、诸侯祭社稷、大夫祭五祀、士庶人祭祖一类记载，说的都是他们有资格举行的自祭。这样的制度不可能出自帝制时代，无疑就是先秦制度。相关的那些记载，或本身就出自先秦史籍，或者其史源来自先秦。《周礼》作者生活在先秦，在类似文献、类似记载中耳濡目染，其六等祭祀就是以此为参照而建构出来的，六等冕服也是以此为基础而建构出来的。六冕所配合的祭祀等级，虽与诸书有细节上的不同，但在运用规则上没有本质差异。《周礼》“公之服，自衮冕而下，如王之服。侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服……”那段话，我相信所说的就是诸侯的自祭之服。在《周礼》作者建构六冕时，其心目中的场面，是各级领主在各自领地上主祭，从衮冕到玄冕都是他们的主祭之冕。衮冕与公所拥有的神权相称，进而是与其低天子一等的政权相称；鷩冕与侯伯所拥有的神权相称，进而是与其低公一等的政权相称；余类推。那么在《周礼》作者的心目中，当然就不会有助祭者的冕服高于主祭者的场面了。
蔡邕《独断》卷下：“天子太社以五色土为坛，皇子封为王者，受天子之社土，以所封之方色。东方受青，南方受赤，他如其方色。苴以白茅授之，各以其所封方之色，归国以立社，故谓之受茅土。汉兴，以皇子封为王者得茅土，其他功臣及乡亭他姓公侯，各以其户数租入为限，不受茅土，亦不立社也。”商务印书馆1936年版，第7-8页；上海古籍出版社1990年版，第16页上栏。《史记》卷六十《三王世家》汉武帝封齐王刘闳、燕王刘旦、广陵王刘胥策：“于戏，小子闳，受兹青社！”“于戏，小子旦，受兹玄社！”“于戏，小子胥，受兹赤社！”东汉的王国有祠祀长。魏晋王国所设典祠令，据张兴成所考，主管的只是祖庙祭祀。见其《两晋宗室制度研究》，北京师范大学历史学系2004年博士学位论文，第106页。西晋博士孙毓、段畅曾建议让诸王玄冕祭祀社稷、山川，但不知是否被批准实施。见本书第六章第4节。《晋书》卷二四《职官志》：“其王公已下，茅社、符玺、车旗、命服，一如泰始初故事。”所谓“王公已下”，大概只包括皇子封王封公者。《艺文类聚》卷五一《封爵部》曹植《改封陈王谢恩章》：“猥蒙加封，茅土既优。”梁简文帝《为子大心让当阳公表》：“遂复早建茅社，夙开井赋，爵列五等，绶参四色。”第919、927页。“茅社”虽在这些文书中屡次出现，但那是否只是一种“修辞”，泛指封建而已；或仅指授茅授土的册命之礼，当时就国者的国中并无社祭，还有待详考。
