理性化与世俗化
王朝舆服等级制给了我研究的选题，它滋生于一个悠久而深厚的传统，我们出自那个传统，不难感受到它巨大而浓重的身影，只能正视它，并去探讨它。《周礼》六冕提供了一个很不错的实例，让我们来观察中国“古礼”与王朝等级制的互动，以及其间宗经、复古、尊君、实用各种考虑所发挥的作用。六冕在战国的礼书中诞生，两汉间古冕被王朝采用，南北朝隋唐间出现了一个使用六冕的高峰，又在宋明逐渐低落下去了。其长达十几世纪的变迁，留下一道漫长的起伏轨迹。导致轨迹起伏的，不只是社会风尚变迁，还可以在服饰史、官阶史和经学史的交界面，发掘出服饰背后的权力，学术背后的利益。
那条轨迹的起点是中国礼制的“建构期”，被某些论者看成史实的《周礼》六冕，我们认为是“建构”出来的。进一步说，千百年来被看成制度楷模的“周礼”，某种程度也是一座“空中楼阁”，只存在于儒家礼书和儒者研讨之中。当然，“建构”也是用了原材料的，那就是周朝的“原生礼制”，可以通过“解构”尝试复原其原貌；而且建构者所使用的方法、逻辑、思路本身也值得关注，因为它本身就是早期礼乐精神的体现。考察显示，《周礼》六冕结构，是以周朝的等级祭祀制、等级君主制与等级祭服制为素材，通过若干规则而变换生成的。所以六冕的“如王之服”特征，是周朝政权结构与神权结构的一个折射。战国的剧烈历史转型，造成了礼崩乐坏和礼、法分途。在政治领域，帝国法制在突飞猛进，“古礼”传统呈现断裂；但在学术领域，“古礼”却也在儒生的研讨建构中获得了空前发展。
在帝制时代导致了“古礼”的轨迹重新上升的，是士人阶层的“复古”和“宗经”的观念。王朝采用“古礼”，就等于打起了一面鲜艳的红旗，表明本朝系圣人的追随者和经典的奉行者。为把拥有丰厚“文化资本”的士人整合到体制之内，迎合士人而“制礼作乐”“服周之冕”，也是必要之举。当然“复古”也可能有助于“实用”，礼书所记制度若善加利用，也能成为制度创新的资源。在历史前期人们对冕服尚不陌生，用它来赋予大臣荣耀、调整品位资望，是可行的。古冕也足以显示君权来自古老而神圣的传统，不容置疑。
然而古冕与现实又不可能丝丝入扣。除了服饰风尚今非昔比之外，还因为建构古冕时所参照的政权结构与神权结构，并不同于现行的政权结构与神权结构；而若干民间学者的“二次建构”，只是一种“理想国”想象或纯学理推导，没充分考虑政治需要。战国秦汉发展起来的帝国体制，指导这个体制发展的法家学说，都富有浓厚的实用精神和功利精神，从而构成了统治者对待“古礼”的又一出发点。从“尊君”和“实用”方面说，冕服必须被改造以适合时政国情。大概没有哪个王朝的祭服是全盘照搬“古礼”的，或多或少都曾加工改造，调整这个细节，改动那个局部，以适合于不同的需要。正如肖像画一样，鼻子改大点，嘴巴改小点，那脸蛋就变形了。标榜的是复兴古冕，凑近了细看却已不是原貌。各朝冕服等级结构呈现出各种变化，时而“六冕同制”“单列式”，时而“君臣通用”“多列式”。有时为了利用“复古”来标榜文化正统，皇帝甚至可以暂时容忍君臣冕服等级倒置。历朝对诸侯冕服与诸臣冕服的不同安排，也是一个值得寓目之处。《周礼》六冕本是以诸侯的爵级为主干的，到唐代就变成以诸臣的官品为主干了，其背后就是一个从“爵本位”到“官本位”的历史进程。最后的结局明朝皇帝、皇族对冕服的独占，则是专制主义进一步强化的表现。
士人是经典的承载者和解释者。若士人在政权中影响变大，学术论战的狼烟就会燃烧到朝堂上去。因身份的官僚化，各朝的叔孙通们迎合时君、适应时政，为君臣的冠服之荣提供理论根据。而恪守经典者的鲁两生们，又会跟与时俱进者发生龃龉。各种经说，为此沉浮不定。时势因素也不能忽略。汉帝国的繁荣强盛，支撑了新莽的变法雄心。东汉初承新莽复古余波，礼制上便不能毫无作为。东晋小朝廷风雨飘摇，没能力“制礼作乐”了。南北朝时帝国复兴，各政权以“复古”来推动制度创新，争夺中华正统。隋唐制度发展“百川归海”，“古礼”用于夸耀“盛世”的降临。
中国的帝王被认为受命于天，但其本人不被看成神，而是人。因为统治者是人不是神，所以昏君、暴君，史不绝书。《白虎通义·爵》：“帝王之德有优劣。”陈立：《白虎通疏证》，第2页。阮籍《通老论》：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。”《阮籍集》，第30页。
罗什：《平常事情的历史：消费自传统社会中的诞生，17-19世纪》，百花文艺出版社2005年版，第246页。
各种力量的错综交织之下，冕制的变迁做蛇形推进。汉廷独尊儒术，导致了冕服的复兴；而随时光流逝、去古已远，早期儒家的理想主义、浪漫主义日益退潮。在经历了充分的“解魔”（disenchantment）洗礼之后，“吾从周”“服周之冕”失去了炫人心目的感召力。古礼古制那面红旗逐渐褪色、逐渐低垂了，实用化、世俗化开始主导官制和舆服的变迁。中国的皇帝不是神而是人，甚至不是儒家期许的圣人而是凡人 ，他也渴望着士人和民间的乐趣，他的荣华是世俗化的荣华。比如，他也觉得端正站立乘马车，不如牛车悠闲自在；他也不喜欢古式辂车，勉强乘辂南郊，礼毕就纵马而归；他有时也厌倦了礼服的约束，而心仪着巾帢和幞头的舒适轻松。中国等级制的特点，是既存在着森严等级，各等级间又存在着活跃流动。这一特点也将影响到服饰变迁上。“衣着习惯可能从社会高层滑向底层，但也可能朝反方向滑动。” 宫廷妆饰会流到民间，若干新起服饰会被纳入王朝冠服。对官僚来说，其官服既合乎社会时尚又高人一等，才能显出他们是“人上人”呢。舆服是“能指”的符号，因时尚变迁，特定符号可能丧失象征能力，那么就会被新的符号取而代之。跟进舆服时尚，把散漫无章的时尚等级化，吸收新事物为旧制度服务，也是中国舆服的规律性现象。于是在安排官贵身份上，古老的冕服最终成了“已陈之刍狗”。朝廷偶尔在少数典礼上才打出“古冕”那面旗来，用以象征皇帝的神圣与皇族的高贵，仅此而已。
古希腊政治学的重心不是研讨官制，而是研讨政体与治理。参看萨拜因、索尔森：《政治学说史》，商务印书馆1986年版，第60页以下；施特劳斯、克罗波西：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，第1-4章；王乐理主编：《西方政治思想史》第1卷《古希腊罗马》，天津人民出版社2005年版，第1编。古印度有一部《政事论》（可参《古印度帝国时代史料选辑》，商务印书馆1989年版，第25页以下），讨论了国王和各种官员的职能与品德，但也不是系统化的官制设计。中国人在“轴心时代”就信奉“设官分职，以为民极”，通过“官”来安排天地人秩序，显示了中国文化的浓厚行政气息。到了清末，康有为仍有“设官分职以任庶事，此万国古今之公理也”的论调，见其《官制议序》，收入《康南海政史文选》，广东教育出版社1993年版，第68页。
在冕制变迁的背后，是士人及其承载的文化传统与王朝政治的互动，进而是早期中国文化的“礼制浪漫主义”与中国制度的“官僚理性主义”的互动。中国历史演进的主体，除了国民与疆土之外，就是其特有的文化与制度了。文化的代表者是孔夫子，制度的奠基人是秦始皇。在某种意义上可以说，中国历史就是孔夫子与秦始皇的历史。并且在中国，文化与政治既相互分离，又不可分离。儒家的礼制建构，自初就是一个政治建构。在“轴心时代”中国出现了一部以“官”叙“礼”的《周礼》之书，通过官制来构建礼制，不同凡响，极富“中国特色” 。若干王朝还真就按《周礼》改革官制，以安排天地人秩序；而按一部理想蓝图建构行政体制的做法，在其他国度的历史上也极罕见。然而民间儒者的礼制建构，并非实用立法，很难避免空想或纯理成分，某种程度只是一座“空中楼阁”。君臣可以只吸收其蕴含的政治思想，有选择地利用其中的制度资源；也可能被“空中楼阁”的金碧辉煌所眩惑，直接拿它去改建帝国大厦了。不过经漫长适应摸索，在如何运用儒家经典、如何看待儒家礼制上，君主、士大夫都逐渐趋于理性化了。
赵翼：《廿二史札记》卷二《汉时以经义断事》，王树民：《廿二史札记校证》，中华书局1984年版，第43页。
章太炎：“何以汉儒谓《周礼》为黩乱不验之书也？以汉初经师之说，与《周礼》不同，故排弃之耳。”《国学讲演录》，第102页。
欧阳修：《欧阳文忠公全集·居士集》卷四八《问进士策三首之一》，《欧阳修全集》，中国书店1986年版，第326页。
苏轼：《东坡续集》卷九《天子六军之制》，《苏东坡全集》，中国书店1986年版，下册第271页。
苏辙：《栾城后集》卷七《周公论》，《栾城集》，上海古籍出版社1987年版，下册第1217页以下。
黄震：《黄氏日抄》卷三十《读周礼》，《景印文渊阁四库全书》，第707册第834页以下。
例如霍韬《与夏公谨书》对《周礼》祭祀制度的讥讽。《明文海》卷五三，中华书局1987年版，第428页以下。又如谢肇淛《五杂俎》卷一三对《周礼》占梦制度的嘲笑：“天下之广，亿兆之众，使尽献其吉梦，大（卜）人不胜占，而王亦不胜拜矣。”中华书局1959年版，下册第376页。又如丘濬《大学衍义补》卷五六《郊祀天地之礼》对《周礼》天地分祀的批判。京华出版社1999年版，中册第489页。
刘真武：《嘉靖初年大礼之争与皇权的强化》，收入葛金芳主编：《中国传统社会探研》，人民出版社2005年版，第367页；又参田澍：《嘉靖革新研究》，中国社会科学出版社2002年版，相关部分。
清人赵翼论“汉时以经义断事”：“援引古义，固不免于附会，后世有一事即有一例，自亦无庸援古证今，第条例过多，竟成一吏胥之天下，而经义尽为虚设耳。” 经义仍是大政的指南，但已不是日常行政的教条了。汉儒反《周礼》，多半出自门户之争 。宋儒就相当不同了，他们由“疑传”进而“疑经”，其对《周礼》的抨击，往往在于其与现实的脱节。欧阳修指出了《周礼》制度的种种不合理处，认为历代实行的都是秦制，而《周礼》“体大难行”，强行照搬则“反秦制之不若” 。苏轼不相信《周礼》的五等封国之制：“非圣人之制也，战国所增之文也。” 苏辙批评《周礼》“诡异远于人情”，认为“因事立法以便人者有矣，未有立法以强人者也！” 黄震不但一一揭举《周礼》设官之琐屑重沓，而且以子之矛攻子之盾，把“建构”《周礼》的“数字化”手段拿来“解构”《周礼》，通过官民比例的计算，展示了其书的荒唐无稽 。胡宏主张天地合祀，指《周礼》为刘歆伪书，力诋六冕之制“颠倒人伦”“颠倒鬼神”[1]。类似的批评延续到了明朝 。他们的很多批评，足以让今天仍把《周礼》引为史实的研究者们汗颜。明世宗打算依《周礼》实行天地分祀，引发了大礼之争，不过那场“礼争的全过程，其实质也是皇权与阁权之争” ，而不是向往“理想国”，真心“复古”。上述那些对《周礼》的批评都是实用主义的，即，以是否可行、是否有效、是否“便人”“便事”作为尺度，若不可行、用之无效，即不可取。
