(1)
●在《疯癫与文明》问世后的10年里，米歇尔·福柯开始有意识地把自己埋没掉——就是说，在他写的文章里抹去关于他自己独特存在的各种标记。“不要问我我是谁，也不要劝我保持原态，”他在1969年的一份著名声明里写道（这份声明概括地反映了他这个时期作品的最难解的谜之一），“很多人大概都像我一样，是为藏起自己的面孔而写作的。”①
这是一个自相矛盾的任务，因为正如福柯清楚地知道的那样，写作就是表达和揭示自己的思想感情。为了完成这一任务，他在他的大部分历史著作里精心磨炼出一种风格质朴的新语言。他用一种“坚韧的博学”，一种日益“成熟、精细和具有不厌其详的纪实性的”博学，建立了一套曾被尼采称为“独眼巨人般的结构”的知识体系。透过运用“经过仔细斟酌、显得真实可信的因素”，从温文尔雅的“学者风度”，直到涉及“暴力、生与死、欲望和性”的阴暗领域，一切都没能躲过他审视的目光。他的好奇心，就像那些曾被认为在古希腊世界的边缘游荡的独眼怪物一样贪婪。②
他曾宣布要写一系列有关“极限体验”的历史，而现在他把这计划搁在一边，转而认真地研究起西方文化的“基本符码”来。语言成了最令他着迷的东西。在1967年的一次极富启示性的谈话中，他解释道，他感到语言“无所不在”，它“笼罩着我们，领着我们在黑暗中前进”。但我们却无法掌握它的意义逻辑：我们想悟出它的意义，可这意义总是自行消失，“它的面孔总朝向一个我们一无所知的暗夜”。这里，他向采访者吐露了他的心曲，也为人们提供了一个了解他内心世界的罕见的机会，“我小时候做过一个噩梦，这梦至今还在纠缠着我。我梦见我眼前放着一篇我没法读的课文，上面只有很小的一部分能看得懂。我佯装着读它，可我知道我在编造它。接着，这课文突然完全模糊了，我什么也读不出来或编不出来了。我感到喉咙发紧，就醒了过来。”③
仿佛是在证明他精通一个他曾以循环往复的烦恼和谜的形式体验过的领域，福柯在这些年里显示了他阅读医学、植物学和经济学专业书籍的能力，而且态度相当冷静客观。他把科学论述的命题和习惯用语切割成“事件和功能部分”，表面上旨在揭示认识的“规律”，但也是为了从切开的各个片段中推断出一些怪异的、不可信的新说法，使人想起（如他曾说到过的）某种“认识的消极的熵”。④
TheDeathofTheAuthorThePassionofMichelFoucault福柯的生死爱欲InTheLabyrinth第五章在迷宫里在《临床医学的诞生》（1963）中，他透过18世纪和19世纪早期的医学史，探讨了西方社会关于疾病和死亡的看法的发展演变。而在《词与物》（1966）［这是他最艰深的著作，肯定也是他在（自我）埋没方面写得最精细的作品］中，他则试图透过关于从文艺复兴到当代的生命科学、语言和经济交易的比较史学，来说明“知识和理论成为可能”是怎样发生的，以及现代人类科学表面上很牢固的知识基础怎样“又一次在我们的足下发生了动摇”。⑤
福柯在这些著作中使用的文体，纯化着一种被他的朋友德勒兹称为“极高的、本身又富于诗意的自信”的东西，在炼金术般玄奥的抽象方面达到更高的程度。他展开了一系列令人迷惑不解的新词——“épistémè”（某一社会群体、某一时代特有的，经过整理的知识的总和）、“论述的构成”（discursiveformations）、“阐明的程式”（enunciativemodalities）等，每个词都带着严格的意味，具有分析的精确性和学术上的准确性。然而他在这些年里的思想却在不停地向后回溯——如德勒兹当时所指出的，在转回到“主体”、人类方面，甚至在（悄悄地）转回到“自我”这个观念上，使人不由地想起福柯自己的那个噩梦所显示的想像世界（在那里，从我们说的语言直到我们在孩提时代听到的故事，一切事物的逻辑都是那样不可思议），并促使我们去解释，同时去发明、去想像、去推敲，为防止出现沉寂，为躲避一种正步步进逼、令人窒息的命运，而做出不屈不挠的努力。⑥
福柯力图在一系列谈话中，在他名之为《知识考古学》（1969）的那篇谈方法的论文中，说明他这种新方法的特色，以暗示人们，他的史学还是遵循着一套合理的方法规则的。同时，在一系列论文学的文章中，他又暗示了另一条探讨他的作品的途径，即把它视作一种新型的虚构文学作品。读者像在岔道纵横的迷宫里迷了路的提修斯（Theseus）提修斯，希腊神话人物，雅典王子，英勇善战，曾进入克里特岛迷宫斩妖除怪。——译者注似的，常常感到捉摸不定，不知道走哪条路好。
他的书越是难读，想读的人也就越多。福柯早就雄心勃勃地要写本书，这书能在学术界之外产生影响，能像萨特那样触及广大的读者群。他的这一抱负终于随着1966年春《词与物》在法国问世而实现了：该书一上市就成了畅销书。
尽管出乎意料，他的走红却并不十分令人惊奇。正是他那枯燥乏味的文章的复杂性，成了他成功的主要因素。正如福柯自己后来所承认的，他这些年的文体，在某种程度上是一种精心安排的“游戏”，是对《词与物》中提出的那个较广泛的哲学命题（即认为“真实”本身就是一种“游戏”）的一种说明和体现。弄清福柯自己关于“真实”的奇特主张的意思，成了人们茶余饭后的一个热门话题。过去的贵族曾在布置整齐的花园里设置一些用精心修剪的树篱组成的迷宫，并引以为自豪。而现在受过教育的巴黎人，则喜欢在自己的书房里，紧靠着艺术类图书放一本《词与物》，以此作为那种花园迷宫的文学对等物。［20年后，安贝托·艾柯（UmbertoEco）的《玫瑰的名字》（TheNameoftheRose）也在美国产生了类似的作用］。⑦
同时，他的语言里仍然潜伏着恶魔反叛的可能性，只是这种可能性比以往隐藏得更深一些。尽管他这些年的作品变化无常、令人费解，但福柯的全部文字——从最富于文学性的文章，到最深奥难解的历史著作，都在频频地表达着同样一些主题。关于邪恶的暗示，癫狂，还有死亡，几乎在每一页上都留有自己的印记。这是在《疯癫与文明》中备受尊崇的那种“极限体验”的一种无声重复，也是关于福柯对自己“伟大尼采式探求”的个人投资的一种提示。
1960年秋，福柯回到法国，在克莱蒙―费朗大学（UniversityofClermontFerrond）当心理学教授。在他旅居瑞典、波兰和德国的六年里，老朋友们惊讶地发现他几乎变成了另一个人。现在他充满自信，生气勃勃，悠然自得，全然不像昔日那位把他的高师同学们搅得心神不安的、郁郁寡欢的小伙子了。⑧
他在1961年发表的《疯癫与文明》大获成功，奠定了他的学术声望。他由此开始了表面上看来多少有点传统式的大学教师生涯。此后的6年里，福柯定居在巴黎，每周去克莱蒙―费朗（奥弗涅省省会）待一天，从这个城市到巴黎乘火车约需6小时。在这些年间，他在学术刊物上发表了一些文章，同让·波弗莱和让·伊波利特等旧日的导师保持着联系，并交了一些像乔治·康吉兰那样的新朋友。尽管他的学术名望在不断提高，尽管他新近还表现出对华而不实的作风有一种天生的鉴别力（比如他不穿西服不结领带，而喜欢穿白色高领绒衣和灯心绒夹克，有时还披上一件绿羊毛斗篷），他仍在很多方面给人留下不好打交道的印象，如动辄发脾气，常常显得难以捉摸。关于他的过去和他的同性恋行为的闲言碎语，仍然像影子一样尾随着他，给他争取学术地位升迁的努力增添着麻烦。不过到了1965年，他还是以一个学术权威的身份走上了法国的电视屏幕，在那里同伊波利特、康吉兰和现象学家保罗·利科（PaulRicoeur）一起，就“真实”总是高谈阔论。⑨
同时，福柯还同巴黎的文学界建立起新的联系。1962年，他加入了巴塔耶的《批判》杂志编委会，和一份新创办的文学季刊《泰尔盖尔》（Telquel）的编辑们交了朋友，并发表了一系列令人眩目的评论文章，论述的都是他喜爱的一些作家，其中有巴塔耶、布朗肖、荷尔德林、鲁塞尔，学术色情文学家皮埃尔·克罗索斯基（PierreKlossowski），最后（但不是最不重要的），还有“新小说”的首倡者阿兰·罗伯—格里耶——他可以说是考察福柯这些年的思考的重要参照物之一。⑩
“人不了解世界，也不了解他自己，”罗伯—格里耶曾解释说，这道理福柯也深信不疑。“文学不是用来消遣的。它是一种探寻”，是一种自我创造，自我发现的想像的奥德赛之旅。
在贝克特的刻板语言、布朗肖的无情节故事和海德格尔的后期哲学的启发下，罗伯—格里耶于50年代早期开始了自己的创造性探寻。通过《橡皮》（Lesgommes，1953）、《窥伺者》（Levoyeur，1955）和《在迷宫里》（DansleLabyrinthe，1959）等作品，他锻造出了一种崭新的文体——他称之为“新小说”。通过电影剧本《去年在马里昂巴》（LannéedernièreàMarienbad，1961），他又给全世界电影观众带来了相似的景观。他还通过一系列论战性的文章，阐释并捍卫了他的艺术。
(2)
在否定人道主义、关于主观性的古老“神话”和心理深度的合理性方面，罗伯—格里耶像和他同辈的任何一个法国人一样，也应当为此而享受荣誉，或背负罪名，他在1957年发表的一篇论文里指出，现代世界已经为官僚和“行政人员”所控制，小说家若要同他们的时代作斗争，最好先抛弃一些过时的观念，如：人的性格各有不同；讲述有关这些性格的故事是有教育意义的好事；人的政治、道德态度如萨特等人所言事关重大。在罗伯—格里耶看来，一个“真正的作家”，满可以“无话可说”。无话说又何以成为作家？没关系，他还可以说他必须说的话，而且他还可以用一种的的确确属于他自己的声音，透过推敲一种“说话方式，从虚无、从尘埃开始……”，来说这些话。
罗伯—格里耶是言行一致的。他用一种故意的无动于衷为特征的独特文体撰写小说，对叙事剧安慰心灵的作用报以嘲讽，对注意心理刻画的自然主义传统置若罔闻，创造了一种无曲折变化的表达方式，这种表达方式似乎不带任何主观的参照，即使如他所言，他写的那些人“总是被卷入……一种最令人着迷的感情冒险之中，其卷入程度之深，往往使视界……发生扭曲，产生出接近谵妄的想像”。
在某种程度上，罗伯—格里耶的确在抽去他小说的“内在性”，正如他的早期崇拜者所料想的那样。但尽管他的写作似乎不带个人色彩，他全部作品，正如他多年后所承认的，实际上却出自他自己的“感情冒险”的痛苦与骚动，“我谈的从来都只是我自己。我是从内心来谈的，所以别人很难注意到。”正如他在他的回忆录《镜中的幽灵》（GhostsintheMirror，1984）所解释的那样，他的父母是凶恶的反犹主义者。曾在1940年后同纳粹有过积极的合作。德国占领法国时，罗伯—格里耶才十多岁，也像这个年代的福柯一样，常常梦到世界末日般的恐怖景象。按照罗伯—格里耶后来的回忆，从40年代早期起，这一幻想就死死地纠缠着他了：他感到在“被强拉硬扯地吸入一个未知的、不稳定的、非理性的液态世界的中心；那是一个时刻准备吞没我的世界，其外貌难以言喻，既像死亡，又像欲望”。集中营的真相大白于天下，把他吓呆了。由他的双亲所体现的法西斯主义对秩序的要求，竟导致了种族灭绝。他现在明白了，他自己的死亡狂想无非是另一种“致命的诱惑”。为着寻找某种对付这些恶魔的方法，“很自然地，我从事起这种用虚构及其各种矛盾进行的充满或然性的实验来（我再次强调，我今天就是这样看待我的冒险的）；我把这种实验看作一个舞台，这个舞台最适于演示这一永恒的不平衡状态，即秩序与自己之间的殊死搏斗，理性的分类和颠覆（或者说混乱）之间的不可能解决的冲突。”
“我写小说，为的是驱除我与之势不两立的幽灵，”罗伯—格里耶说。他把每一本书都看作一个“战场和一笔投资”。他在1984年写道：一个作品“不应像某个盲目服从神圣法律的法官，恰恰相反，它应公开地揭露和精确地再现它正在与之作斗争的多重不可能性……由此展示出一些复杂的场景、离题话、切换和反复、疑难、死胡同、视角的转换、各种各样的置换、位错或倒装”。透过把人类描绘成“空虚的中心”，作者可以把在他那些狂热的主人公眼前闪现的物体列出详细的清单。他笔下的那些讲故事的人总是在对世界进行“测度、定位、限制和规定”，像试图侦破凶杀案的侦探一般。他这种方式想像出的世界，是一种最阴沉的实在性——它冰冷，执拗，令人不安。
这正是福柯喜爱的文体。他在1963年宣称：“罗伯—格里耶的重要性，可以按他的作品向它同时代的每一部作品提出的问题来估量。”这个“问题”，福柯认为，涉及的完全是语言的内在结构和表达能力。他断定，在罗伯—格里耶那“绝妙的、令人着迷的语言”里，“不少人发现了自己的迷宫”——毫无疑问，他认为自己就是其中一员。
当时很多人都像福柯一样着迷于罗伯—格里耶。在“新小说”看好的形势鼓舞下，《泰尔盖尔》创刊了。该杂志的主编菲利普·索莱尔（PhilippeSollers），是一位大有希望的作家、狂热的怀疑论者，当时才20岁出头。它的常任理论家是罗兰·巴尔特，一位评论家和随笔作者，他在50年代曾是罗伯—格里耶最忠实的吹鼓手之一。像罗伯—格里耶一样，加盟《泰尔盖尔》的评论家和作者们都希望（用巴尔特的话来说）“实现文学语言的dasein（此在），即一种写作的缺失（但不是一种无知）”。像巴塔耶（他们的另一个崇拜偶像）一样，他们也十分迷恋性冲动和“极限体验”，视之为创造力的源泉。他们还像尼采一样，接受了“永恒复归”的神秘观念，该杂志的名称及卷首引语就取自他的这样的一句格言：“我要世界，而且要原原本本的世界（IwanttheworldandwantitASIS——‘ASIS’法译‘telquel’），再要它一次，永远地要它。”
共同的兴趣，使福柯和索莱尔进行了一次短暂的合作。如一位知情者所回忆的，这位年轻的主编“聪明绝顶，花钱如流水，敏感于一切形式的柔弱”，而且特别尖头滑脑，一心只追求自己的功名。索莱尔同福柯的联盟不可能持久；索莱尔过于随和且讲究时髦，而福柯却太容易动怒，不好打交道。索莱尔及其小圈子所鼓吹的本文和快乐的结合是相当轻松的，就此而言，福柯关注的那些冷酷无情的事情，一定引起过人们的不安。《泰尔盖尔》团体最杰出的成员之一——朱利亚·克利斯蒂娃（JuliaKristeva，她最后嫁给了索莱尔），在多年后发表过一部影射小说，对哲学家作了最可怕的描绘，即把他说成是一种以“尚死”为基本原则的渎神新崇拜的大祭司。索莱尔及其朋友实在难以忍受他。尽管他们就锻造震撼人心的新艺术风格有过许多讨论，但《泰尔盖尔》在文学方面的理想，同其在生活方面的理想一样，都是贵族式的，集中反映了满足于“趣味和宽容”的强烈爱好。正是本着这种精神，罗兰·巴尔特向该杂志的读者们担保说，“惟一属于萨德的世界就是他的论述世界。”因此对这位非凡的侯爵，必须“按某种触觉的原则”来解读。
福柯显然对这种“萨德世界”的性质有着不同的观点，而且除此之外还有很多分歧。不过，这些分歧导致公开的不和，却还要经过好几年的酝酿时间。1963年，索莱尔对《疯癫与文明》开拓的“话语世界”产生了极大兴趣，于是邀请福柯来和《泰尔盖尔》团体的成员们举行一次“关于小说的辩论”。
在关于这次学术交流的介绍性评论中，福柯就他如何看待在罗伯—格里耶、索莱尔（也暗指他自己）之类作家作品中汇聚的艺术的和哲学的关怀，作了一个富于启示的概述。“我注意到一件事情，”福柯说，“在我读过的那些［罗伯—格里耶和与《泰尔盖尔》有联系的作家的］小说中，人们没完没了地提到一些体验——如果你们愿意，我想把它们称作所谓的‘精神体验’（尽管‘精神’这个词显然不确切）——如梦幻，如癫狂，如非理性，如重复、重叠、时间的飞逝、回归等等。这些体验构成了某种可能非常紧凑的‘情意丛’（constellation）情意丛，心理学概念，指围绕一个核心意念的思想感情的组合。——译者注。我注意到这一事实，即人们发现这个‘情意丛’在超现实主义者那里也曾得到过简略的表达。”
指出了“新小说”同超现实主义之间显见的类似性之后，福柯又问道：它们之间的差异是什么呢？他认为差异主要表现在两个方面。第一，安德烈·布勒东在弗洛伊德的影响下，把“体验”局限在心理学领域，而“新小说”的“体验”概念则同心理学划清了界线（在索莱尔那里是如此，在福柯这里其实也是如此），体验变成了“思考”的材料。福柯认为，为这种新的、纯然哲学的“体验”鉴赏指明方向的功劳，应归于巴塔耶、布朗肖和罗伯—格里耶。
第二点主要差异，按福柯的看法，在于：超现实主义者仅仅把语言当作工具，当作叙述体验的手段，而在《泰尔盖尔》的作家圈子看来，恰恰相反（又一次，福柯暗示自己也持此观点），语言本身就是目的：“书”凭本身的资格就可以成为“体验”。文学现在表达着一种“说话的思想”：它是一种“思想着的语言”。
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正如这些话所暗示的，把福柯这个时期的作品截然分成文学和哲学两大类（如人们常常所做的那样），是错误的。“因为语言同事物总有一段距离，故而虚构是不存在的”——他在1963年发表的另一篇文章（该文对“虚构”的范围作了仔细的界定）里解释道：“语言就是距离。”似乎词语产生出一种漫射的、人造的“光”，它揭示了事物的存在，同时又提醒我们要看到这些和语言分开的事物的“不可接近性”，“要看到那些赋予这些事物惟一外貌的幻影，以及所有的语言都忽视不了这一距离，而只能既被维持在这一距离之中，又将此距离维持在自身内部，所有透过移居其中来谈论这一距离的语言都是一种虚构的语言。”如福柯所强调的，他所界定的这种“虚构的”语言，可以被运用于“所有的散文和所有的诗作”，以及“所有的小说和所有的思考，无一例外”。
福柯在1963年，而且恰恰是在同一天，出版了两本书：一本即《临床医学的诞生》，是论现代医学的专著；另一本则是《雷蒙·鲁塞尔》，谈的是对这位诗人兼小说家的研究。这一事实表明，福柯对虚构和“思考”的趋同的确是深信不疑的。
乍看起来，这两本书风马牛不相及，然而两本书谈的都是“关于空间、语言和死亡”的一些问题。而且，透过分析各种各样的“游戏”（在其中，“事物和词语被派定又被撤回，被暴露又被蒙蔽”），两部作品都说明着“语言和存在所共有的领域的无穷无尽的组态”。
在《临床医学的诞生》中，被探讨的语言游戏，通过现代病理解剖学的新理论和新实践，牵涉到作为“疾病策源地和分布场所的人体”的体格。福柯认为这种新认识的始作俑者是比夏（1771—1802）。透过确定“疾病的分析类别体系”（这部分从动脉到表皮21种不同类型的组织进行分类来完成的），比夏阐明了一种崭新的“解释身体空间的原则”，该原则使身体和疾病都有了新的意义。按比夏对身体的看法，疾病不再是一种异己的、“在身体上见缝就钻的反常因素，而是身体自己变得不健全所致”。福柯称此观点是向“一种更符合事实的科学经验主义”的重大进步。但他不愿把比夏的理论看作一种“认识论的纯化”，而宁愿把它描述为一种彻底的“句法的重组”。福柯写道，这“不是经过某种改进的同一种游戏，而是一种完全不同的游戏”，这种游戏有着完全不同的规则。而且正是由于有了这些新规则，“病患［lemal］下面的深渊”（“生命之中的死亡”的永恒存在）才得以“在语言之光中出现”。
鲁塞尔的语言游戏，如福柯所描绘的，正是比夏语言游戏的一种可怕的影映。这位艺术家同那位科学家一样，明确地说出了一种视死亡为“积极现象”［“积极”（positive）一词，如福柯所言，在此具有“强烈意义”］的语言：在两人的著作里，“疾病［lamaladie］总是与关于邪恶［dumal］的形而上学无涉的，而这两者千百年来一直被人们联系在一起；而且疾病在死亡的能见状态下，会发现它的要旨以积极的姿态充分显现出来。”像比夏一样，鲁塞尔也确信“生命之中的死亡”的永恒存在。不过这种存在，鲁塞尔不是把它当作一个需透过按部就班的研究来掌握的客观事实，而是当作一种疯狂的迷恋来体验的：一次，在躺在浴盆里切开自己的手腕之后，鲁塞尔惊喜地发现“死原来是这么容易”。正是在一种类似的狂喜放纵的精神驱使下，他在1933年过量服用了他特别喜欢的麻醉品——巴比妥酸盐。
在福柯看来，非常奇怪，是艺术家而不是科学家，最为清楚地揭示了“符号游戏的一般规律，而人们正是透过这种符号游戏来探讨我们的理性历史的。”“游戏”这个词的使用，在这里强调着这样一个主张（人们从维根斯坦那里已熟知了这一主张，而福柯对维根斯坦的著作至少是大体了解的），即：语言是人类活动的组成部分，是一种“生活形式”；它的规则，相应地也不是固定的、一成不变的；语言游戏的一些新类型——如科学的语言游戏、文学的语言游戏、道德的语言游戏，会不断出现，而其他的一些类型则会变得过时了，没人用了，被忘却了。
发明新型的语言游戏是鲁塞尔的一个癖好。他用无表情的幽默，和汝比·戈德堡美国漫画家，真名ReubenLuciusGoldbery,1883—1970，惯于用细腻、复杂的笔法表现简单的主题。——译者注（RubeGoldberg）似的、对细节假装科学的关注，编造出各种奇特的、常常是不祥的幻想。鲁塞尔是一位极其古怪的剧作家、诗人和小说家，也曾是著名的法国精神病学家皮埃尔·让奈（PierreJanet）的病人，他作诗和写小说有许多随意的但又很严密的规则。由于着迷于双关语，他喜欢使用一些同音结构（即一些词或整个的句子，它们发音一样，但意思截然不同）来构筑自己的叙述。在他的长诗《非洲新印象》（这是他流传最广的诗作）中，如一位评论家所说的，“每一章开始时都很天真无邪，但叙述老是被一些带括号的思想打断。新词总要带来新的括号。一个想法常常被多达五对的括号［（（（（（）））））］所分离，埋没在一堆里唆的冗词赘语中，像是某个中国画谜的中心部分。为了读完第一句话，读者必须跳到前面，去读该诗章的最后一行，而且只有这样前前后后地来回折腾，才能最终把全诗的意思拼合起来。”
尽管鲁塞尔的各种方法具有这种外表上看不带个性色彩的严密性，但他的所有作品却充斥着一种意象，这种意象表明，他的作品从整体上看是一种无意识的和幻影似的自传。正如他的终生好友米歇尔·莱利（MichelLeiris）所指出的，他的每一个作品都包含着“一些情感的深刻层面，他的全部作品中某些主题的出现惊人地频繁，就证明了这一点。这些主题便是：对宇宙的控制，或微观世界和宏观世界的融合，销魂之喜，天堂，埋藏的财富，关于死亡的迷念，谜，各种物恋的或施虐狂的主题，等等”。福柯也指出，在规定着鲁塞尔作品外观的“系统地编织起来的偶然性”下面，有一种“关于词义的烦恼”——这一点，尤其突出地表现在“关于死亡的无休无止、反反复复的唠叨”方面。
这位疯癫艺术家的自杀性“烦恼”，竟能遥遥地探讨比夏关于疾病、解剖学和人体组织结构的科学发现的一般意义，这一点初看起来是很难理解的。但福柯争辩说，“一些完全独特的体验形式（完全‘异常的’，也就是说，令人晕头转向的）”，对于“揭示这简单明了的语言事实”来说是必需的，即语言具有不可思议的神奇力量，它能“说明事物——什么都可以说明”，并由此变魔术般地“让各种以往闻所未闻的事物出现”。在不受那位科学家的戒律束缚的情况下探索这些“简单明了的语言事实”，这位艺术家可以揭示并断然确认“在我们时代出现的一种体验的一个方面”，一个先前曾是“盲目的和消极的”方面。这个方面，似乎就是人类病态的另一面，现代医学已透过由比夏首创的语言游戏把它转变成科学探索的对象。
实际上，鲁塞尔和比夏两人做的是同一件事情。他们，一个透过用他为死亡纠缠不休的生命创作的艺术品，一个透过用人的尸体开发出的认识对象，共同说明了福柯自己关于语言和事物秩序的认识的三个重要方面：
——惟有语言才能使世界的秩序和透过推论得出的有关世界的知识成为可能。
——同时，语言能使不真实和不合理的事物成为思考的对象。
——由此，语言透过由各种可能与不可能、真实与非真实因素构成的令人目眩的螺旋运动，能够使世界，并最终使它自己，成为可疑的东西。那种螺旋运动，最后很可能导致（如在鲁塞尔那里所发生的那样）对虚空、湮没和死亡的一种疯狂而又有抒情意味的认可，因为那是一个“语言可以在其中自我解放的无形、沉寂、无所意指的区域”。
(4)
福柯当时全神贯注探讨的语言问题，不仅在法国，而且在欧洲和北美，都正在成为一大热门。这种国际性语言研究热的起源是多种多样的，其中既有维特根斯坦和逻辑实证主义的因素，也有后期海德格尔的因素（他宣称语言是“存在的房屋”）。40年代末期，梅洛—庞蒂即开始谈论瑞士结构主义语言学之父索绪尔理论的哲学内涵。到1963年，当《临床医学的诞生》和《雷蒙·鲁塞尔》问世时，索绪尔在法国已名满天下，所以福柯可以运用一些产生修辞效果的手法，来表现自己在语言方面的兴趣：如在这两本书里，他都谈到“所指”（signifier）和“能指”（signified），借用的是索绪尔的术语，分别指一个词的“音像”（soundimage）和该“音像”被用来批示的东西。而在《临床医学的诞生》里，福柯干脆告诉人们，他自己就是这场建立在索绪尔语言学基础之上、又在巴黎掀起高潮的思想运动的参与者。因为他宣称他的历史编纂学，展示的就是“一种结构分析”。
巴黎的这些年是令人眼花缭乱的。索绪尔“语言符号是随意的”这一名言，把新一代作家和思想家弄得晕头转向，令他们抛却了存在主义关于个人义务和责任的旧观念。语言是一种游戏！在一些人心目中，似乎正是现代科学的新成果证实了这一虚无主义口号：万无一真，百事可为！一位敏锐的观察家概括了60年代的巴黎景象，指出：语言的学习，当时在那里成了“一种审美活动，也可以说一种摆脱时代和历史的专横统治的手段”。
罗兰·巴尔特堪称这一时刻的预见者。他是《泰尔盖尔》团体的中心人物，也是福柯在《批判》编委会里的同事。（尽管他们的关系通常很亲热，但他们似乎从未成为密友。）如一位熟知法国精神生活的人所言，巴尔特用咒语召来一个幽灵形象，这个“幽灵遇风就飘荡，一碰便颤抖，能把每一个模糊观念吸收过来并传到别处，但需要由一个相邻的幽灵来启动，该幽灵总渴求借得某一个口号，然后便有许多其他人来向他谋求个口号”。巴尔特的口号在50年代曾是“新小说”，在60年代很长一段时期里是“符号学”。由于受到“世界是一个巨大的本文”这个观念的引诱，他被卷走了——而卷走他的，不仅是他自己过于精致的解释力量，而且是创立一种全新的符号科学的期望。《泰尔盖尔》迅速随他而去。到60年代末，在这个杂志上发表一篇不带有许多图表和方程式的文章，已近乎不可能，以至于整个杂志都被赋予数学学报的那种吓人的（和极其晦涩的）外观。
巴尔特在60年代的狂热劲头背后的基本观点毫无新义，因为符号科学可能被应用于狭隘的语言学领域之外这个看法，早就由和萨特同辈的人类学家克劳德·列维—斯特劳斯提出来了。列维—斯特劳斯接受的是埃米尔·涂尔干（EmileDurkheim）和马塞尔·莫斯的法国社会学传统的训练，但也受到过索绪尔理论的启发。他认为，人类研究的是“社会生活中心的符号生命力”。无论是分析神话和仪式，还是分析婚姻规则和亲属系统，他的目的（如他曾经指出的）都是要“划分出种类型，分析它们的组成部分，并确定他们之间的相互关系”，由此揭示一种认识结构，该结构像一个人在说一种语言时所使用的语言差异系统一样，仍处于无意识状态。
回顾一下福柯的经历，似乎不难看出，福柯这时正在以同情、超然的态度和一个战略家对参与游戏的各种力量的敏锐的辨别力，注视着这场日益高涨的结构主义学术热潮。这是一个他完全有能力玩的语言游戏。他从学术修养和气质上就是个形式主义者。存在着某种思想的“结构”，甚至在梦幻意象的随意流动之下都存在着这种“结构”——这一观点，他很久以前就从巴什拉尔和康吉兰这样一些法国科学史家那里学到了。这些历史学家使用的行话，即他们对“coupures”，或各种科学范式之间的破裂的重视，他们对革命断裂而不是渐进演化的强调，福柯也从另一位形式主义理论大师、他的教师路易·阿尔都塞那里学到了。阿尔都塞在1965年突然以某种“结构主义的”马克思主义化身的形象出现在巴黎学术界，而且他的结构主义还是严格意义上的结构主义。福柯在多年前还熟读过雅克·拉康的书（此公主张对弗洛伊德进行严格意义上的“结构的”解读），并深知1966年他的《作品集》（Ecrits）出版后的一场大辩论的目的，尽管福柯至少有一次冒失地提到拉康那艰涩的文章令他莫名其妙。
不过，比这些令人尊敬的人物中任何一位都更重要的，或许还是福柯最强有力的学术保护人——乔治·杜梅泽尔（GeorgesDumezil，1898—1988），他后来在1970年领导了一场成功的竞选运动，使他的门徒得以进入法兰西学院。杜梅泽尔受过语文学和宗教史训练，是一位比较神话学学者，他特别珍视自己的独立性，反对思想界的各种风流云转的时尚和学派。他过去学的是老式的关于民间故事的进化论研究法，即英国人类学家詹姆斯·弗雷泽（JamesFlazer）在《金枝》（TheGoldenBough）中使用的方法；但在20年代，在研究过涂尔干和莫斯之后，他便改弦易张了。像列维—斯特劳斯一样，他采纳了涂尔干的一个基本命题，即神话的概念和超自然存有“共同反映着”许多社会的和文化的现实。然而不同于列维—斯特劳斯的是，杜梅泽尔从不声称他发现了人的思想固有的一些普遍形式，而总是强调他研究的各种结构有着时间上和空间上的局限性。他曾解释道，“对我来说，‘结构’这个词能使人想起马塞尔·莫斯常常使用的那种蜘蛛网的形象。在一个思想系统里，只要抽取一个概念，一切都会随之而来，因为各部分之间都是互相关联着的。”
福柯也把结构的观点同“阴暗而结实的网”这一意象连接在一起。他多次（从《疯癫与文明》的原序直到他1984年在法兰西学院的最后几课）公开承认过杜梅泽尔的实例和影响，在他早期名望的鼎盛期，即当他被广泛地认作法国结构主义哲学家的代表人物的时候，他还常常引用杜梅泽尔的实例，来解释他对由系统和结构的观念引起的问题的看法。他指出，“像杜梅泽尔的那种结构分析可以同历史分析联系起来”，有利于驳斥那些指责结构主义和历史研究不相容的批评家。他曾这样概括他的论点：杜梅泽尔毕竟曾试图说明，贺拉斯（Horace）诗中古代印欧神话的一些具体的变化，怎样反映了同时发生的“古罗马社会向一种由国家控制的社会的转变”。以这样的研究为典范，福柯完全可以说（而且他实际上也这样说了）：“当分析的对象是一个可变系统及其变化的发生所依据的条件时，这个分析便是一种结构的分析。”
总之，正是本着杜梅泽尔的精神，福柯（短暂然而确定无疑地）加入了60年代的结构主义大合唱。在他看来，达成一个策略的联盟是极有意义的。因为，尽管杜梅泽尔、巴尔特、列维—斯特劳斯、阿尔都塞和拉康等人显然各不相同，而福柯同他们每一个也都迥然有别，但他们至少有一点是共同的，这就是：他们都希望摧毁让—保罗·萨特在思想界的霸权。
(5)
在康德看来，关于人类实践的这种极端多样性的解释，应该到“自由”中去寻找。按他在《纯粹理性批判》中的说法，所谓“实践的”的东西，就是“一切透过自由可以实行的东西”。康德的《人类学》在他的全部著作中的地位之所以不明朗，原因就在于它提出的各种“实践的”训诫的范域不明朗。如福柯所言，康德描述的那些实践显示出“玩耍（Play）的含糊不清［游戏（game）＝玩物（plaything）］和艺术（Art）的捉摸不定［技巧（skill）＝诡计（trick）］”。
叫它们“玩耍”也好，称它们为一种“计谋”也罢，我们究竟应对这些实践采取何种态度呢？倘若先验的观念，透过自由意志的那种神秘的、严格说来不可知的权力的行使，可以变成实践的观念，那么康德（或社会）凭什么权利或规则来限定这一权力的活动范围？
至少海德格尔认为试图逃避他的哲学新发现的内在意义。海德格尔写道，康德在《纯粹理性批判》中揭示了自由和想像的综合性力量，结果却“在这道深渊面前”退却了——“他看到了不可知状态，他不得不退却。”康德不去对他的发现作彻底的挖掘，却试图辩明“由传统人类学提供的主体主观性的构成和性格化等概念。”由于“人类学一般并不提出超越性的问题”，故康德向人类学的回归反映了一种胆怯。
福柯和海德格尔所见略同。尽管康德“以一种仍然神秘莫测的方式”，开始了“形而上学的论述和一种关于理性范域的反思”，但他终于还是“停止了这种论述和反思，最终又把所有批判性的质询归入人类学的问题”。康德在他的《人类学》中，不去行使自由意志的权力，不去想像“一座有待建造的城市”，却试图论证一种“规范的知性”。为了实现这种论证，他不仅对在日常生活中学会的那种处世之道加以整理，而且指责一切认为这种处世之道是虚伪的和虚幻的人犯了“严重背信”之罪。福柯在《词与物》中总结了他的论文里的论点，指出康德的哲学“鬼鬼祟祟地、预先地”造成了“经验与先验的混淆，尽管康德明示过二者之间的界限”。
在福柯看来，败坏了胡塞尔及其存在主义继承者们的现象学的，正是这种经验先验的混淆。他们在对所谓“生活世界”（lifeworld）（一个消极的而不是积极的综合领域）的礼赞中，完成着向“前批判分析”的复归。
相反，福柯希望（至少是暂时地）支持康德在经验和先验之间作出的明确划分。像海德格尔一样，他认为康德揭示了人类的先验力量，尽管他在我们超越一切界限的能力的涵养面前退缩了；此外，他还认为康德的《人类学》揭示了（尽管是在无意之中）先验范畴的“真正时间性的方面”：我们的基本范畴和判断都是从风俗习惯和个人爱好中产生的，它们是透过语言传达的，并受到社会制度的规定。
因此，哲学在康德之后便面临着双重的任务：首先，它必须研究风俗习惯、社会制度、科学学科，以及给所有这些不同领域带来生机的各种特定的语言游戏和推理方式，从中考察各种可能有过的经验的“历史先验范畴”的根源（这些根源犹如一团乱麻，而且事实上常常是藏而不露的），由此来对这些“历史的先验范畴”进行检测。福柯对撰写传统的哲学论文和评论丝毫不感兴趣，觉得那毫无价值；他要用自己的生命去研究许多已在《实用人类学》中被探讨过的论题，其中主要有：梦、精神病，以及“人类想像力的奇妙游戏”；可视形象的相对价值、象征符号和作为沟通工具的抽象观念；认识的结构及其范域；欲望的能力和“各种性活动的特征”等，以说明制度和习惯是怎样与人类的所有这些方面相抵触，把在人的积极的知性开始发生作用之前很久就可能有过的经验领域圈出来，并加以耕耘。这一做法，他将之称为“关于真实的解析法”。
哲学的双重任务的第二方面，便是抛开康德的禁条，对可能有过的经验这一新领域进行探索。借由行使那种康德自己作为批判基础建立起来的先验自由，人们可能也会获得关于风俗习惯这张“阴暗而结实的网”的批判性眼光，并构筑一种后来福柯称之为“我们自己的存在论”的东西。按福柯在他这篇论文中隐晦的说法，人们还可能透过关于界限和越界的质询转向关于自我回归的质询，令人信服地做到这一点。
福柯在1960年断言，迄今为止只有一位思想家掌握了这一双重任务的全部含义，他就是尼采，“‘人是什么？’这一问题在哲学领域的运行轨迹，随着‘超人’这一挑战性的、令人疑虑顿消的答复的做出，而达到了最高点。”
在完成论文后的两年里，福柯沿两条平行的途径探寻康德哲学的内涵。在经验主义研究方面，他运用巴什拉尔和康吉兰的方法探索了人类科学的史前状况，这是康德《人类学》使用的资料的重要来源。
“我的主要意图，是整理和比较三种不同的科学实践，”他后来回忆说。“我说的‘科学实践’，指的是规定和构筑某些话语的一种方法，这种话语反过来又界定着一个特殊的客体领域，同时确定着某个注定要去了解这些客体的理想的主体。我发现这一点特别有意思，即博物学、语法学和政治经济学这三个不同的领域，差不多是在同一时期——即在17世纪，建立起各自的学科规则的，并在一百年后经历了类似的变化。”
也许，借由一种比较经验主义分析，将某种给这样一些显然根本不同的学科中的真伪游戏赋予活力的推理“方式”分离出来，这样做有可能揭示一些先验范畴的“真正时间性的方面”；而正是依据这些先验范畴，17、18世纪和19世纪的任何活着的、说话的和劳动的人，才可以将世界和自身作为理性认识的对象来加以整理，并由此加以理解。
另一方面，在先验研究的层面上，福柯仍着迷于“关于界限和越界的探询”，其目标便是“自我的回归”——这也正是尼采的（同时也是鲁塞尔、巴塔耶和布朗肖的）狄俄尼索斯式计划。“我们难道不应该提醒我们自己，”他在《词与物》中诘问，“我们已被绑在了老虎背上？”
透过探询界限，一个思想者还可能重新获得那种“关于划分本身的尚未被划分的体验”，由此同时说明人类各种经验主义的和先验的要素。福柯推测，“或许越界体验在将它带向完全的黑暗的活动中，可以剖明有限对存在的关系，而人类学思想自康德以来只能从远处指示这一界限的要素。”到了越界有可能显示理性和人类的界限的时候，它就会从“三重意义”上完成某种后康德的“批判”：“它将揭示概念的和历史的先验范畴；它将识别［哲学思想］能在其中发现或超越其稳定性形式的环境；最后它将提出判断并就自己存在的可能性作出决定。”
