这样，透过把思想带向它的断裂点，越界奇怪地更新着“理性总批判的方案”。先验的反思被改头换面，变得几乎认不出来了：它冲破康德加于它的分析知性的束缚，大摇大摆地进入癫狂、梦幻和色情的谵妄。在此过程中，“人是什么？”这个康德最初提出的人类学问题，被暗暗窜改成尼采的问题：我是怎样变成现在这个我的？我为何要为做现在这个我而受苦受难？“现代形式的先验反思之所以没能在自然科学的存在中找到自己最需要的东西（如在康德那里的情况所示），……相反却在那种未知世界的存在（它是沉默的，然而正准备说话，并暗暗孕育了一套潜在的论述）中找到了这种东西，原因就在这里。正是这种未知世界在不停地召唤着人们到那里去认识自我。”
表达这种模糊不清的“潜在话语”需要一种特殊的语言，这语言能够“借助进入这一距离的办法来谈论它”。哲学“只有在它的边缘地带，在它的边界附近，才能重新取得发言权和再度掌握自己”。能够使思想恢复“其统治权力的，不是知识（它永远是可以预言的），也不是寓言（它有自己的一套惯例），而是处于二者之间的、仿佛是在一个看不见的无人之乡里进行的精彩的虚构游戏。”
福柯不仅坦然承认，而且坚决认为，这种透过“越界”，用写作也用日常生活来从事的界限“探询”，是危险的。在他看来，透过人类超越一切特定界限的神秘能力进行思想，并把这种能力实际表现出来，有发生致命昏眩（按福柯在1961年所说的，这是“一种没有依靠的相对论”）的风险。思想者在拿自我毁灭当儿戏。因为，当语言周围的虚空“兀然显现”时，当“欲望蛮横地凌驾一切、仿佛其严酷统治已消灭了一切敌对势力时，当死亡统驭着一切心理作用并犹如其惟一的、毁灭性的规范君临其上时，我们就会看到以现存形式出现的癫狂，亦即按现代经验断定的癫狂，一种按其真实性”（“真实性”在这里是一个强义词）“和相异性理解的癫狂。”
这位哲学家毫不迟疑地将自己投入了这场试验。为了了解真实，或许也为了找到他自己，他甘愿承担失去自己的风险：“何况哲学的语言正是透过从事哲学探讨的主体的这种消失来运作的，仿佛在穿过一座迷宫。”
这座迷宫是福柯这些年里“伟大尼采式探求”的中心象征。在他论鲁塞尔的书和1962年发表的论文“如此残酷的知识”（Unsicruelsavoir）里，他对原有的希腊迷宫故事加以改造，精心编织了他自己的、带有强烈个性特点的死亡与再生神话。
传统上，这座迷宫被认为是最伟大的异教建筑师代达鲁斯（Daedalus）的作品。然而，福柯却认为，此迷宫不仅证明了其设计者的天才，而且是一种极为神秘的超越性的令人不安的象征——它标志着“代达鲁斯在他的知识的不可理解和失去效力的统治权中，既存在，又缺席”。
走进该迷宫的大门，就是走进一个“狄俄尼索斯式阉割”之所。这是经历一个“奇怪的开端，其目的不是去探索某个失去的奥秘，而是去经受人类从未忘却的所有苦难”，即“人世间最古老的种种残酷行为”。一旦陷入了迷宫中那些迂回曲折的走廊，“你就别想逃逸；除了指示迷宫的中心、地狱之火、意象法则的那个昏暗的点之外，你找不到任何出口的标志。”
这个“法则”的象征（因此它指的是在想像中活动的“自由”的综合力的一个符号），便是米诺托（Minotaur）——提修斯在希腊神话的迷宫里杀死的一个半人半兽的魔怪。
但在福柯关于这个故事的重述中，提修斯却毫无这种举动：这位想成为英雄的征服者中了米诺托的妖术，糊里糊涂地当了俘虏。
甚至阿利亚娜（Ariadne）这个理性和审慎的符号，尽管一直握有那根可以让提修斯脱逃的细绳，结果仍无济于事。“人们可以略去阿利亚娜，但却无法略去米诺托。阿利亚娜代表着不可确定的、不大可能的遥远的事物。”（福柯还有另一个地方编造了阿利亚娜迷了路并被她自己的细绳绞死了的情节。）
惟有米诺托“代表着确实可信的、近在眼前的”，然而也是“绝对相异的事物”，是“人性和非人性的界限”的一个象征。
(6)
在福柯的故事新编里，存在着纵横交错的两个巨大的神话空间。第一个空间是迷宫本身，它是“刚硬的、一般人禁止入内的、密封的”。第二个空间，则涉及福柯的迷宫使之成为可能的人格变态，是“和外界相通的、多形的、连续的和不可逆的”。
这两大空间在米诺托的隐身处并接。福柯写道，正是透过“他的存在”，米诺托“打开了第二座迷宫：那是为人、为兽也为神设下的圈套，是欲望的纽结，是沉默的思想。迂回曲折的走廊又开始延伸，除非这座迷宫和第一座碰巧完全重合；头昏脑涨的人则只好继续探究眼前这个无法穿越的几何图案；这座迷宫于是便同时成了米诺托的真谛和本性——它从外部囚禁那个人，同时从内部给他带来光明”。
米诺托迷恋于这样一项严格的但又难以捉摸的计划，该计划似乎暗示着神圣的自由同非人性的兽性会不可避免地融合在一起。正是为了实施此项计划，它打开了那座新的迷宫；而人类在探索此迷宫奥秘的过程中，势必同时和时间与空间发生对抗，仿佛在螺旋式地向某种“重新发现的本源”回溯。福柯写道：“Chronos（瞬时/克罗诺斯）就是‘生成’和‘重新开始’的时间。Chronos一点一点地吞噬它所产生的和它在自己的时间里促其获得再生的东西。这种穷凶极恶、无法无天的‘生成’（每一瞬间的巨大破坏、对所有生灵的吞噬、将其肢体满世界乱扔），是同某种‘重新开始’的精确性连接在一起的；‘生成’把路引入这座巨大的、内心的迷宫”——一座“本质上与它包含的魔怪毫无二致的”迷宫。
在走向这座“巨大的、内心的迷宫”的核心、力图领悟那已由此迷宫变成的魔怪的时候，被俘获的朝圣者眼睁睁地看着“人的命运……就在［他的］眼前被编织起来，但这种编织是反向进行的”；命运的各条线索都向过去延伸，把人“经由那些奇怪的管道，带向他出生时的各种形式，带向使他得以诞生的故土”。但在进行这一过程的时候，这位行进中的囚徒必须经受最严酷、最令人痛苦的惩罚，而这些惩罚，乃是那座为隐匿人在出生时的清白无辜而“用残酷构筑起来的迷宫的纯粹复制”。（该迷宫在这里成了人的无可避免的命运的一个符号——仿佛是说，也许不是代达鲁斯，而是以历史的形式凝结起来的时间，设计了这座内心的迷宫，这场奇特的严峻考验。）
朝圣者一路上遭受的种种折磨，使他的清白无辜在痛苦中获得了昭显。终于，他抵达了第二座迷宫的中心，看见了“重新发现的本源”的“灿烂光辉”。他终于能够解释他的守护神了，懂得了自己脑门上的那颗“星”是“一种变态的意象，偶然与重复在那种变态中结合在一起；投在一切事物跟前的符号的偶然性，开创着每一个形象都将在其间重复自身的时间和空间”。
由于经过了所有这些“内容丰富的冒险，生命将纯然成为它的‘星’的复制品”——而这个“星”，便是所谓“特别必然性”的独特符号。
在这个“极为神秘的时刻”，当“所有的路都走不通的时候，当我们感到迷路了，或感到已经到达绝对本源的时候，当我们已处于‘另外一种东西’的门槛上的时候，迷宫便会突然呈现出“同者”（theSame）来；这便是它最后的谜，它隐藏在中心的计谋——一面我们可以在其背后找到我们的同一物的镜子。”
这面镜子就放在迷宫中的迷宫的中心。这面“反映着得到了解释的出生的镜子，本身被反映在另一面镜子里，也正是在这面镜子里，死亡看到了自己，而这面镜子本身又反过来在第一面镜子里得到了反映……”。迷宫在这里显示着它至深的奥秘——它是“从生到死转变，是生命在死亡中的维持”。
而且，按福柯在另一个地方所想像的，这个神秘的“内心迷宫”的存在，还暗示着：在现代社会“骗人的外观”后面，潜伏着一种“由某种反本性的力量彻底改变了形态的人类本性。”这座包含着“从生到死的转变”的“巨大内心迷宫”，像萨德的谋杀之城一样，安排着“现代反常行为”特有的空间。作为“一个囚笼”，该迷宫“使人成为充满欲望的野兽”；作为“一座坟墓”，它“在国家的下面构筑起一座反城（countercity）”；作为一种极其聪明的发明，它是为引发“所有癫狂的火山”而设计的，旨在“毁掉最古老的法律和契约”。
福柯深知，那些迷宫并不仅仅只是一些想像的形象。它们旨在产生迷惑人的效果，因此在人类日常事务中也可能是很有用的工具。在中世纪，树篱常被同壕沟结合起来用于城防工事的构筑。在理性时代，贵族用树篱构成迷宫消遣取乐。而且在每个时代，作家们都懂得怎样用词语构成迷宫来捉迷藏。一种语言的迷宫也可以把读者“迷住”从而“俘虏”之，这一点福柯就是从罗伯—格里耶、鲁塞尔和博尔赫斯那里学到的。博尔赫斯是一名阿根廷作家，也是一个监护人式的人物——他被福柯视作《词与物》的灵感之源。
因此，迷宫之所以吸引着作家的想像力，原因无疑是多方面的：它是一种可以隐身其间的结构，一种防线，一种战争机器，一种娱乐设施，一种守护神显身的场所，也是一个人们可以在那里“用不同的方式思考”的地方。它作为一种文学的手段，同时为人们的自我湮没和自我表现提供了便利。
福柯认为，鲁塞尔正是本着这一精神，才用心良苦地把他那独特命运的奥秘在他的书中译成密码，由此把他的散文变成了一座极富个人色彩的、既藏匿又显现的迷宫。正像鲁塞尔曾向精神病医生所解释的那样，有“被俘虏”的可能，正是这种快乐的一部分：“明知有些事是不许做的，却偏在私下里干这些事，甘冒受惩治或至少受正经人蔑视的风险，那感觉真是妙不可言。”
同时，在小心翼翼地把个人命运掩藏起来的过程中，连担心自己会发疯的人都可能加入“理性人团体”——福柯自己就曾这样指出。“透过为藏匿自己的面孔而写作”，他可以“在一种无个性特征的欲望和一种知识（该知识的规则隐蔽着知识主人空虚面孔）之间”建立“一个没有语言的联盟”。于是，他便有可能透过自己的书来表达他关于自己的最深刻的感觉，同时仍旧充当“纯粹的陌生人”——即一个“不暴露自己奇异特性的人”。
1966年，福柯突然经历了一次奇特的、出乎意料的变形。一些年后，让—保罗·阿隆不无嫉羡地回忆了这一情景：福柯当时在一片喝彩声中加入了“理性人团体”，不仅成了“纯粹的陌生人”，而且自相矛盾地成了萨特以来法国最著名的哲学家。阿隆认为，导致这一事态的关键性事件，是《快报》（LExpress）刊登了一篇关于《词与物》（Lesmotsetleschoses，1970年以《事物的秩序》［TheOrderofThings］为名译成英文）的书评。《快报》周刊可谓是法国的《时代》周刊，专门以受过教育的专业人员为读者对象。一般说来，它的读书栏登载的都是关于新近出版的小说和很可能畅销的新书的书评。然而1966年5月29日出版的那一期《快报》却出现了新气象。
“存在主义以来最伟大的革命！”——文章的标题惊呼。标题上方，一幅大照片占去了四分之三的版面：《词与物》的作者身穿军用雨衣，站在“新艺术地铁站”的站牌下，厚厚的眼镜片背后射出凝视的目光，一丝微笑在他唇边隐现，一束光晕在他秃顶上闪亮。图片的说明是：“米歇尔·福柯：人是一件新发明。”
时机成熟了。阿尔及利亚战争已于4年前结束。随着旧殖民体系的消失，法国的政治气氛也平静了下来。经济飞升，人心思变，存在主义世界观，作为失败和战争的产物，日益显得过时了。当时正是戈达尔（JeanLucGodard）、特吕弗（Truffaut）和法国电影“新浪潮”的黄金时代，列维—斯特劳斯、巴尔特和阿尔都塞已开始着手改变巴黎知识界的风貌。一个个令人激奋的消息在迅速流传：列维—斯特劳斯最重要的著作之一——《野性的思维》（LePenséesauvage）在那一年出了英文版，拉康最初译成英文的几篇文章中，也有一篇登上了《耶鲁法国研究》（YaleFrenchStudies）的结构主义特刊。全球性的思想市场正在出现，而巴黎，由于存在主义的成功，已被公认是这一思想市场的时尚中心。
《快报》的书评作者只字未提“结构主义”这一奇妙的术语，因为她无需提及。读者已经知道时风所向，在密密麻麻的书评文字里，福柯自己思想的微妙复杂之处只得到平铺直叙的介绍，而未得到任何解释和分析。他的结构主义倾向，也只是透过作者对“系统”和列维—斯特劳斯的简单提及，而被暗示了出来。
“一个重大关头出现了，”阿隆数年后阴郁地评论道，“此刻，一种宣传运动”，宣扬着一些已被掏空了意义的现象和重要性：开始向高雅文化领域发起攻势：这是一个“微妙而奇特的时刻；在这里，真的和假的，犹如巴洛克式的涡形饰，相互拥抱、包容和缠结在一起，一方把自己的矫揉造作传给另一方，另一方则反过来使对方染上自己的似是而非”。
《快报》这篇书评的读者肯定也弄不明白《词与物》的要害是什么。这是在所难免的，因为福柯这些年的思想太隐晦曲折，太错综复杂了。这篇书评的作者马德莱娜·夏普萨尔（MadeleineChapsal）只能确定地告诉读者，《词与物》的作者已经“使他的同辈学者感到了震惊”，以及该书“对于我们居住的这个世界的洞察力”令人目眩，连“不大熟悉哲学的”初学者读起来都会感到津津有味。
例如，福柯提出了这一观点，即“人”行将消失，“扑哧”一声无影无踪，就像衬衫上的皱褶被熨斗烫去一样！
这个论断的诱惑力，是任何记者都无法抗拒的。它张狂，大胆，惊世骇俗。它可能具有的含义，当然不是用五百来字就能解释清楚的。不过不要紧：“一位年轻人登上了思想舞台，”书评最后总结道，“他报告了一个极好的住处：人的死亡，同时还有先是创造了人，后来又消灭了他的那个人——即哲学家的新生。这就值得注意。”
(7)
法兰西果然注意到了。第一次印刷的3000本一周即告售罄。6月份第二次印刷，数量更大，也迅速售完。到8月份，该书已被列入畅销书目。月复一月，此书的销售量一直在增加，而书卖得越多，争论也就越多；争论越多，书也就卖得越快，如此循环往复，越炒越热。
这本书，尽管冗长、晦涩，却迅速成为一种所谓“外在文化”的知识——即每一个思想正统的巴黎人都需要获得的知识（人们会就此相互询问：“你，读过这本书吗？”）。在1966年的法国，一个人的社会、学术地位是由他引起的反响决定着的。
他在这几个关键性的月份里接受过一些记者采访。谈话中，福柯强调了他自己的作品同结构主义思潮之间的联系——即使在他从容地提醒人们注意他自己学术路子的某些特点的时候。照他的说法，《词与物》是《疯癫与文明》的续作和姊妹篇，是一部“关于相似、相同和同一性的历史”，是对较早的那部关于差异、不同和分裂的历史的补充。
因此，他的新书实际上是一种后康德的“非纯粹理性批判”。它（像康德的《人类学》一样）“在同样的层面上处理各种习俗、制度和理论”，搜寻构筑任何时代经验领域（使之成为某种历史的先验范畴）的“各种同型性”，或形式上的相似性。福柯承认，在他从事研究的时候，他心里铭记着列维—斯特劳斯、拉康、阿尔都塞和杜梅泽尔这样一些先驱者，——即铭记着所有这一类思想家，他们在萨特和现象学家们探讨的有意识意义的层面之下，揭示了另外一个无意识的、无思想的、匿名的和无个性的层面，这个层面预先规定着有意识意义的作用。这样看来，人类并不像萨特所想像的那样绝对自由（或绝对负有责任），而总是受到限制的，被捆住双手的，陷在一张它无法控制的语言和习惯的蛛网里动弹不得。为说明他想分析的领域的新颖性，福柯甚至为它造了个新词——“épistémè”，这借用的是古希腊的一个词，原义是“认识”［现代法语和英语中“认识论”（épistémologie和epistemology）一词的古代语源］。按福柯的定义，一个“épistémè”，是“某个时代特有的一种认识论空间”，一种思维和推理的普遍形式，它规定着在那个时代，“什么思想能够出现，什么学科能够建立，什么经验能够在哲学里得到思想，什么合理的意见能够形成，只是可能旋而又会解体、消失。”
从福柯这本新书所体现的新推理形式来看，萨特牌号的存在主义似乎显然属于一个过去的时代。正如福柯所论，“在战争时期还不到20岁的”新的一代人，已取代了“tempsmodernes”（近代）该法文词一般应译为“现代”，指的大体上是1500年以来直到今天这一整个历史时期；但在这里，该词显然不是这个意思，它指的实际上是福柯自己时代以前的一段时期，故较含糊地译作“近代”为好。——译者注的一代人，这代人曾经是我们思维的规则和生活的楷模。对于这年轻的一代来说，萨特的《辩证理性批判》显得“很可怜”，因为它是“19世纪的人对我们20世纪的一种冥想”，注定毫无价值。他解释道，战后时期的诸种混合式人道主义，即萨特、加缪和泰拉尔·德·夏丹（TeilharddeChardin）的道学混合物，装模作样地要解决它甚至都没有理解的问题，比如“所有那些绝对不值得成为理论问题的迷念”。萨特和夏丹形成了一个“可笑之极的联盟”，他们“以谁的名义说话？以‘人’的名义！看谁敢再谈论人身上的邪恶！”
某种类似于死亡迷念的东西，绝非“邪恶”（或“癫狂”），而正是我们时代最先进的思想的一个合乎逻辑的产物：“人会死于他自身内部产生的某些迹象——这就是第一个看到这一点的尼采的意思。”而且，福柯指出，尽管透过搜寻种种同型性来分析这个迹象领域，可能显得抽象之极，但这种探究的结果却是某种完全不同的东西。他在1966年告诉马德莱娜·夏普萨尔说：“最令我们这些‘冷冰冰的’分类者快乐的作家，便是萨德和尼采，即那些实际上就是在谈论‘人身上的邪恶’的人。难道他们不也是最富于情感的作家吗？”
福柯自己的书从来都是那样令人困惑和富于刺激性。表面上看，《词与物》像《疯癫与文明》一样，是现代历史编纂学的一个范例。它再度考察了五个世纪的历史，并再度显示出惊人的博学多识。但也像以前那样，历史学家们对书中许多细节的精确性，以及它的总体论点，都提出了质疑。结果又引起了人们的疑虑：此书是不是和前一本一样，还是个华而不实的东西？
循着和癫狂研究“同样的时代顺序”，《词与物》总的叙述格局也没有变化。在文艺复兴时代，思维保持着某种“灵活性”：“没有预定的路径，没有预设的距离，没有规定的束缚”；甚至仇恨、欲望的凶残性、癫狂，以及病中的谵妄状态，全都被赋予了一定的价值；世界就像一册“打开的巨书”呈现在世人面前，有待他们透过一种具有内在不稳定性的博学和“魔术”的结合来加以解读。
在理性时代，相反，这种思想的“灵活性”却受到了限制：经验领域受到了审视、测度、确定和圈围；“未开化的人”被驯服了，被一堆新学科（从医学、植物学，直到一般语法的研究）占据了；这些学科被加以分类、整理和分离，从而打破了“空间的混沌单调”状态。
但这种看上去很坚实的经验结构，在1800年左右突如其来地解体了。当时“知识已完成了自我封闭”。这时的世界，已经相当复杂，她是科学掌握的各种经验主义必然性和先验自由揭示的各种神秘力量共同创造的，知识也伴随着这一进程“在各个层面上发生了混合。”一条巨大而模糊的差异线（这也正是康德发现的那条线）分裂着西方思想：一边，是关于人类的积极理解，体现在诸如经济学、动物学和语言学等学科里（这些是透过划分进行分析这一古典遗产的继承者）；另一边，则幸存着“语言最模糊然而也最真实的力量”，它以现代“文学”的形式获得了新生——此乃文艺复兴这个失去的世界的遗产，“那时的文字在事物的普遍相似性中闪烁着光芒”。
该书的副标题告诉人们，福柯写的是一部“考古学”著作。但从人类科学的观点看，正如吉尔·德勒兹所指出的，《词与物》是一个“恶作剧的礼物”。因为福柯的方法再次产生了这种奇特效果——即造成了他的研究对象在我们眼前的分崩离析：恰如“癫狂”被剥夺了其不言自明的医学事实根据一样，福柯关于人类科学的研究，按德勒兹的说法，显示的也是“一种被败坏了的基本原则”。他的“考古学”是“一种打碎了自己的偶像的考古学”。人类的科学已根本不是什么科学；在他的书里，19世纪的语言学、经济学和动物学被有意地当作一种虚构，一种狭隘的、飘忽不定的、束缚人的东西。甚至仅仅在6年前还被萨特宣布为“不可超越的”马克思主义，福柯也嘻嘻哈哈地将它贬作百无一用的古董。他奚落道：“马克思主义在19世纪思想中如鱼得水”，它对“‘资产阶级’经济学理论”的批判可能掀起了“一些波浪”，但这“不过是儿童嬉水池里的风暴而已”。因而，谈论“真正的人”的历史使命（就像福柯自己曾经谈论过的那样），就是充当一种幻想的牺牲品：因为马克思主义关于人的观念并不比“癫狂”观念有更多的事实依据。
这些看来是清楚的。同样清楚的是，该书对过去的探讨方法总体上看是很新颖的——这也是该书最引人注目的特点之一。正如历史学家保罗·韦纳曾经指出的那样，福柯不用黑格尔和马克思的观点观察思想史，即不把思想史看作一种集体的、累进的学习过程，而把它看作一支万花筒，里面装着一堆相互之间没有联系的碎片。它显示出一种图案，但这图案的形成纯属偶然。从一种“épistémè”转入另一种，仿佛就是转动万花筒从而创造一种新图案。图案的演进不服从任何内在逻辑，不根据任何普遍的理性规范，也不表明任何较高的宗旨；正因为如此，它不能被视作一种“进步”，因为最后一个图案“同先前的那些比较起来，既不显得更真，也不显得更假”。
尽管福柯的书是他研究康德的成果，而且他的论述中多处暗暗提到许多哲学家（其中包括海德格尔、萨特和梅洛—庞蒂）的观点，但这些哲学家在他的著作中只处于边缘地位。相反，该书用很大一部分篇幅讨论了乔治·居维叶（CeorgesCuvier，1769—1832）、弗朗茨·鲍普（FranzBopp，1791—1867）和大卫·李嘉图（DavidRicardo，1772—1823）的著作。这些思想家都是公众很不熟悉的，以至于《新观察家》在它的一篇关于《词与物》的书评之后，不得不附带地对这三个主要人物作了一番介绍。（居维耶是比较解剖学方面的先驱人物；鲍普是现代语言学之父；李嘉图则是一位重要的早期政治经济学家。）
不过，尽管有了简写本（现在已有了好几种很好的简写本可供选择），这本书迟早还会令读者困惑不解。甚至福柯的哲学盟友乔治·康吉兰在读完该书后，都不得不怀疑是否真像福柯所断言的那样，有可能在不依据任何评估其相对“理性价值”的标准、也不对单个被公认为科学的理论的成败作任何评价的情况下，撰写各种知识形式的历史。人们愈是深入推敲该书的论点，就愈是感到它匪夷所思。正如法国历史学家米歇尔·德·塞尔托（MicheldeCerteau）在他的书评（这也许是关于此书最尖锐的一篇批评文章）里所说的，“令人眩惑的和常常显得矫揉造作的文体，结合着细密精巧的分析，产生了极端扑朔迷离的效果，以至于作者和读者都不知消隐到哪里去了。”
该书的复杂构思究竟遵循着什么样的逻辑（如果还存在着这种逻辑的话）？如果科学家和哲学家思维方式的变化，严格说来不是“理性的”，那么这种变化是怎样发生的？为什么一个文化的“万花筒”会突然发生转动？这种突变的原因可能是什么？就此事而言，作者自己身置何处？怎么偏偏只有他能够躲开那“遏制思想”的东西，并能像个局外人似的，对我们现代的“épistémè”作整体描述？
(8)
这些问题显然都很难回答。但福柯自己在一篇文章里为理解这些问题提供了一把钥匙。该文题为“来自局外的思想”（TheThoughtfromOutside）——这题目本身就很富于启发性。它刊登在1966年的一期在《词与物》问世后不久出版的《批判》杂志上，文中对该书那种闪烁其词的文体作了含蓄的说明。
福柯这篇文章讨论的主要是布朗肖的著作，和所谓“向一种排除了主语的语言的突破”。福柯承认，这种突破是怪异的、神秘的、充满了悖论的；它揭示了“一条长期不为人们所见的深渊”。然而它也更新着一种古代的“思想形式，其依然含糊不清的可能性曾由西方文化在它的边缘地带作过概略的表述”。这种被遗忘已久的形式（福柯称之为“来自局外的思想”）位于“主观性之外”。那是一种“被粉碎了的思考”，它让思想“作为范域的外部突然耸现，借以表达自己的目的，使自己的消散显得光彩夺目”；同时，它还让思想者见到“全部积极性（positivity）的阈限”，由此重新发现使思想得以呈现的空间，即“可以充作它的活动场所的虚空”。
正如这些论述所暗示的，“来自局外的思想”是一种狂喜或心醉神迷状态，这种状态“产生自这样一种神秘思维的传统，它自狄俄尼索斯时代以来一直徘徊于基督教的边缘地带；或许它以各种各样的消极神学的形式幸存了一千来年”，只是在古典时代的黎明时分才出现衰微。
但这状况并未持续很久。在当今时代，一种神秘的思维又在不停地侵扰哲学的边界。它是在“萨德侯爵冗长的独白式作品”中“荒谬地”复苏的，正是这位萨德，竟在康德和黑格尔的时代，把“欲望的野蛮发泄作为人世间的‘不法之法’（thelawlesslaw）”表现了出来。
“萨德是一个理想的典范，”福柯在1967年的一次谈话中解释说，“无论在弃绝性欲的主体方面，还是在按其最合乎逻辑的积极性展开各种结构方面。”作为关于理性的对非理性的拘束的一种疯狂的、但也是严格的表述，萨德的作品“所展示的，无非是每一种性欲结合［从最符合逻辑的，直到作为主体本身的某种提升的（至少在朱丽叶特那里是如此）——那是一种导致主体的彻底爆炸的提升］的发展、直至导致最极端的后果的过程”。
既然怀着这样的情感，萨德思想在《词与物》中的立足点竟和在《疯癫与文明》中完全一致，即都在一种新思维方式的入口处，就不令人奇怪了：“在他之后，暴力、生与死、欲与性，将在表象的下面延展出一块广袤的阴影，而这阴影，正是我们现在力图用我们的论述、我们的自由和我们的思想加以阐明的东西。”其中，“我们的思想”这个康德的先验观念，在福柯这些年的作品中是很罕见的。
由萨德首次表达出来的性爱“体验”，仍然“不是严格地秘而不宣的”（因为现在谁都可以读到萨德的书），“而是飘忽不定的，外来的，处于我们内心之外的”，也是处于现代人类科学所界定的那种“主观性”和良心之外的。因而在我们这个时代，这种思维方式在科学里是不存在的（在政治中肯定也不存在，它在那里是为人们所忌讳的），而只存在于“文学”之中；仅仅在“来自局外的思想”一文中，福柯就提到了荷尔德林、尼采、马拉美、海德格尔、阿尔托、巴塔耶、克罗索斯基，当然还有布朗肖。
正如福柯在《词与物》中所暗示的，就是这样一些作家，有可能说明变化的神秘起因、革新和人类“重新开始”的能力。“一个文化常常在一些年里中断它在此之前一直在进行的思考，并开始以一种新的方式思考其他一些事情——这种突变，很可能就是由来自外界的侵扰发端的。”
但布朗肖作品的独特价值，既不在于他对心醉神迷状态的欣赏，也不在于他对所谓“外界”的认识，而在于他对语言的使用。他的散文看上去清淡寡味，不带感情色彩，甚至（如萨德所劝导的那样）“冷漠无情”，但却总是那样讲求精确。它具有几何学式的严谨。正像在他以后的罗伯—格里耶的语言一样，它“用阴郁的声调”谈论着“日常生活和无个性特征的事物”。当它引起“惊异”的时候，它使用的手法并不是把读者的注意力引向传教，以至引向一些特别的词语，“而是引向他们四周的虚空，使他们发现自己原来是在凌空蹈虚”。
福柯得出结论：布朗肖艺术手法在事实上的不可视性，或许可以说明，他已不止是源远流长的狂喜思维传统的“又一个见证人”了；“他已经如此深入地退到他作品的表现形式的内部，已经如此彻底地不见了——不是隐藏在他的文章里，而根本就是从这些文章的实体中消失了，而且是靠这些文章实体的神奇力量消失的，以至于对我们来说，他就是那种思想本身”（即来自外界的思想），“是它的真实的、极其遥远的、闪闪烁烁的、看不见的存在，它的不可避免的法则，它的平静的、无穷的、有分寸的力量。”
不透过小说，而透过关于人情世故的老生常谈来唤起“来自外界的思想”（如福柯在《词与物》中所尝试的那样），实际上正如他所断言的，就是在“我们沉寂的和表面上静止不动的土地”上，恢复其原有的“裂缝、不稳定性和缺陷”；就是提醒我们自己注意“我们是被绑在一只老虎背上的”；最后，这也就是从各个角度构想一种“基本虚空”，即那种被尼采称为“狄俄尼索斯要素”的动物活力的无形涡流。
“凡是认为所有星体都沿环形轨道运动的思想家，都不是最深刻的”——尼采曾这样批驳柏拉图和追随他的现代理性主义者所特有的mathesisuniversalis（宇宙数学）之梦：“不管何人，如果他窥伺自己就像在窥伺一个巨大的空间，并把河外星系置于自身内部，那他也应该知道所有的河外星系都是多么的不规则；这些星系会招致混乱和关于存在的迷宫。”
在人类仍然有可能达到这种内心混乱的情况下，尼采觉得一个人可以“生出一颗星”——即某种独一无二的、确实具有创造性的东西，亦即福柯自己的迷宫神话中那种关于个人的“特别必然性”的符号。
但“最卑鄙的人的时代”正在到来——尼采警告道：“注意，我在向你们展示末人。”这种“人”驯顺而健忘，不知道动物活力为何物，没有逃遁的能力，也不愿与众不同：“‘爱是什么？创造是什么？渴望是什么？一颗星是什么？’这末人如是发问，并眨巴着眼睛。”
在《词与物》中，福柯在谈到“末人的神志恍惚”时说道，尼采“又一次采纳了人类学的限定”，再度检讨了已由康德在他的《人类学》中揭示过的那些混杂的历史先验范畴。不过尼采这一举动的目的，并不在于显示“人”的观念的标准范域，而在于勾画一种道德批判，一种对“末人”的抨击，以此作为“超人的惊人跳跃所依据的基础”，并将“所有稳定形式付之一炬”。
“我们必须时刻准备表明我们的选择，”尼采宣称（用的是一句福柯在别处引用过的格言）：“难道我们希望人类在火与光中，或在沙中，归于灭绝？”
尼采惊呼：“难道我们不正在完成磨平生活的所有棱角这一巨大工作，以此来把人类变成沙砾？”
从尼采这一观点出发，福柯《词与物》的著名结语便不难理解了。他在这篇结语中信誓旦旦地说，关于“人”的标准理想很快就会被“抹去，恰似一张埋在海边沙砾里的面孔”。康德的人类学理想（“少点残酷，少点痛苦，多点善意，多点尊重，多点‘人性’”）被浪涛冲净了，被海洋粉碎了，就要被大海卷走了：这个“大海”，正是尼采的超人象征，也曾是福柯的非理性象征；它是一种无形的、捉摸不定的要素——按照《疯癫与文明》有关水的隐喻，它能产生“净化”和把物体“载走”的作用。
穿越这一“无底的海洋”，就是以一些新的方式在体验的混乱状态中航行，就是冒险向捉摸不定的目的地进行一次前途叵测的旅行，就是探讨由萨德首次探测过的那片广袤无垠的阴影。
正如福柯在《词与物》的最后几页里所简略说明的那样，一种关于人类的分析，只有“在它面对一些精神变态、却又无法（更确切地说，这一情况正是这种对峙造成的）同它们接触的时候”，才能真正做到“方向明确”；“仿佛精神变态在以一种蒙昧的阐释方式显示着，在以一种不是太远而恰恰是太近的方式呈现着，那种分析必须透过缓慢地开辟进路来达到的东西。”在循着萨德和尼采以及康德和弗洛伊德的思路进行思考的时候，分析者还必须着手进行“一种实践，该实践不仅牵涉到人们对于‘人’的认识，而且牵涉到‘人’本身——而‘人’，又是和那种在他的苦痛中运转着的‘死亡’，那种失去了自身对象的‘欲望’，那种他的‘法则’借以作为手段和途径来使自己得到默默表达的语言，纠缠在一起的。一切分析认识，都这样紧紧地同一种实践，一种由两个人之间的关系所产生的窒息感，联系在一起。在这两个人中，一个人倾听着另一人的语言，由此使他的欲望摆脱它已失去的对象的束缚（使他认识到他已失去了这种欲望的对象），使他摆脱那种不断重复发生的濒死状态（使他认识到他总有一天会死去）”。
高悬在一种“被它吸引来的人脚下展现的广阔无垠的虚空”之上，在狂喜中超脱“他的苦痛中运转着的死亡”——照福柯的看法，人这时便有可能（由于终于达到了《词与物》所谈论的那种巨大的内心迷宫的中央），发现尼采思想所预示的东西：这种不仅有“人的死亡”，而且还有“一些新神，一些‘同者’之神”的显现，这些神“正在未来的海洋中崛起”。福柯解释说，尼采思想告诉我们的，绝不仅仅只是“上帝的死亡”；它还预告着一种“随同这种死亡而来并与之有着深刻相互关联的”的东西，这就是“纯然的相似”，是守护神，是“同一的东西”，是透过“人的彻底消散”而实现的“同者的回归”。
按尼采本人的话来说，就是：“转回来的，最终回归于我的，便是我自己的自我。”
公众对《词与物》的反应使福柯感到既欢喜，又不满意。他高兴地看到自己已与萨特齐名，并为成为思想学术讨论的中心人物而激动。终其一生，甚至在成名很久之后，他都渴望着得到史学界和哲学界同道们的尊重和重视。据对他这些年的情况很了解的人们说，他当时显得从未有过地快乐。
但他很快就感到该书本身漏洞百出，这不无道理。《疯癫与文明》也许写得很散乱，但它仍是由一些经常复现的主题和意象维系在一起的。而《词与物》却相反，显得拙手拙脚，支离破碎，省略了不少不该省略的内容。它的怪异风格，很容易使人想起它最初的写作口实——康德的《人类学》；然而福柯关于康德的一些关键性的结论，除了一些散见的段落之外，大部分都是透过人类是一种“经验—先验”对偶物这个观念（它产生一种没有必要的神秘化作用）转达出来。该书对精神分析学和人种学（这些学科在1966年法国读者群里十分走红）的策略性的赞扬听起来很虚假：这也削弱了福柯在诺斯替式（gnostic）自我勾销方面的“极点演练”的影响。《词与物》一开篇，他就分析了委拉斯开兹（Velázquez）的绘画《宫娥》（LasMeninas，他将此画看作思考中同一与差异的矛盾游戏的象征，同时又看作关于前现代“épistémè”中“人”的缺席的一种意象）。这一段文字，是他的作品中写得最优雅的部分之一。而该书的主体部分却暴露了他在方法论上的忸怩作态，写得单调乏味、语焉不详：好像福柯戴上结构主义历史学家的面具之后，感到不得不（正如他自己曾经谈到的）“把自己的观点弄得模糊不清，并用一般几何学的虚构来取代之”。结果，让人眼花缭乱的最后几章成了一种随心所欲的“启示录”似的东西，它与作为它的先导的一系列历史快镜头（它们不大可能构成一个整体）之间的关系，几乎是不可理解的。一位读者读后感到非常恼火，说全书给他的印象就是“一个玩弄斯宾诺莎文体的斯宾格勒”。
渐渐地，福柯也对《词与物》感到极不满意了，以至于真想把这本书撤回来。有一次，他请求伽利玛出版社停止印刷该书，但这已不可能。达尼埃尔·德费尔回忆说，福柯私下里不止一次地表示过他不喜欢这本书。他也常常公开表明这种态度。他在1978年的一次记者专访中气恼地宣称：“这是我写过的最难读、最让人厌烦的一本书”，它“是特意写给两千来位学究读的”。在另一次记者专访中，他还承认，这本书谈的是“一些并不令我最感兴趣的问题。……癫狂、死亡、性、犯罪——这些才是最吸引我注意力的题目。相反，我总是把《词与物》看作一种正规训练”。
(9)
随着时光的流逝和他的书声望的增长，福柯对他的大部分新读者群由误读而产生的热情，对日益增多的评论家们因同样的误读而产生的敌意，越来越恼火。
从一些完全不同的角度来理解福柯著作的学者们，都在得出否定性的结论。让·皮亚杰（心理学家、研究康德和弗洛伊德的学者，同时也以某种结构主义者自居）对福柯的分析所表现出的武断的矫揉造作风格深感吃惊。他觉得这种分析具有欺骗性，是某种由烟雾和镜子组成的东西。在他看来，《词与物》体现着“一种没有结构的结构主义”。另一些人则简单地将该书斥作一种文化堕落的表征，一种“非理性的意识形态”，按一位大惊小怪的精神病学家的说法，它和希特勒的《我的奋斗》“非常相似”。
1966年底，让—保罗·萨特作出了极其严厉的回应。当时《拱门》（LArc）杂志出了一期特刊，刊名就叫“萨特回应”，其中刊载了一篇萨特的答记者问。老哲学家在文中批评说，福柯“用幻灯取代了电影，用一连串静止的图像取代了动态的画面”。萨特宣称，该书的成功本身“就说明它是可以预期的”——也就是说，真正有创见的著作绝不会博得这样的喝彩（不必介意《存在与虚无》或《辩证理性批判》的成功，萨特这个人从来就不怕自相矛盾）。他谴责道（这一点略微有些道理）：福柯“给出了人们正想要的东西：一种折中的综合，其中轮番地调动着罗伯—格里耶、结构主义、语言学、拉康和《泰尔盖尔》，目的就是要证明历史思考的不可行”。在萨特看来，这种东拼西凑的杂烩是一种精神错乱，一种意识形态的虚构，是“资产阶级尚有能力构筑起来对抗马克思的最后一道防线”。
“可怜的资产阶级，”事隔数年，福柯讥讽道：“要是他们真需要我来筑一道‘防线’的话，那他们也真是虚弱到家了！”
就在人们吵嚷得最热烈的时候，福柯消失了——这一次是名副其实的。1966年秋，他从巴黎迁居突尼斯，从此将在突尼斯大学任教两年。在那里，他将着手写一些讲稿和论文，这些文章将由他汇编成一册《知识考古学》——这是一部为他的方法作辩解的著作，出版于1969年。
