福柯当然同意这一说法。而且，在1971年的一次谈话中，当提及1968年5月事件及其后果时，他还意味深长地指出：“这个制度正在被粉碎，人们将赢得一个新世界。”
在这几年中，除了从事“监狱信息小组”的鼓动工作之外，福柯还利用一系列公开场合和记者采访，详细阐述了他那一独特的政治见解，反复表达了他对于尼采称之为“破坏的欢乐”的那种东西的独特兴趣。
例如，在1971年年中，福柯坐到一群好斗的中学生中间，同他们一起讨论了这场运动及其方向。谈话的录音经整理后，发表在《当前》（Actuel）月刊上，该杂志是1968年以后法国出现的一套新舆论机构中最自由散漫的刊物，其中总点缀有克鲁姆（RCrumb）的漫画，并充斥着关于当时国际反文化潮流各个方面的消息——从毛主义到迷幻药LSD，无所不包。
这次谈话是由福柯向学生们提问开始的。他问他们所遭受的“最不可容忍的压迫形式”都是些什么。但转眼间，问题就转回到哲学家自己头上来了。于是他谈了谈他的一些最基本的政治观点。
他同意一个学生的看法，认为“知识的传授总是积极的”，即使（像另一个学生所抱怨的那样）人们传授的知识“带有偏见”。“正如五月事件令人信服地表明的那样”，知识总会带来“一种双重压迫”：一是因为它总要排斥点什么，二是因为它总要把秩序强加于人。比如，在法国历史教科书里，“人民运动……总被说成是由饥荒、赋税或失业引起的；从来不说它们是权力争夺的结果，好像群众永远只想吃饱肚子而不想行使权力似的”。权力干脆被忽略了。同时，通过利用一堆让人放心的范畴，如“真理、人、文化、写作等等”，这些书力图“消除每日都会发生的各种震荡”，弥合“由事件引起的剧烈的破裂”，填平和掩盖“街垒之夜”之类的暴烈行动所炸开的那种德勒兹所说的“洞”。
福柯认为，问题的症结很简单：这就是“人道主义”。而人道主义的连带问题，其实也很简单，这就是：
“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”
——关于这一观点，我们在福柯的全部著作中也找不到比这更鲜明的表述。
权力——这个尼采的中心概念，终于在这里提出了自己的要求：它要求占据一个适当的位置，即要求成为福柯自己的词汇表中的中心术语。现在，福柯开始将他的政治目标解释为“权力意志的一种‘非主体化’”了。
这一目标的实现必须通过“革命行动”——一种“把意识和制度同时搅乱的行动”。
在制度方面，他强调说，革命的目标是横扫一切：实际上无非是把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏。“所谓‘社会的统一性’，正是我们应予以破坏的东西。而且但愿从此再不会出现任何类似于这种社会统一性的东西。”在进行这种反对最古老的法律和契约的无条件战争的时候，很有可能发生（就像战时通常都会发生的那样）限制权力意志的传统道德信念的瓦解。从尼采的观点看，这是好事。但在不发生血腥内战的情况下，也有可能通过比较和平的和局部的团体鼓动（如福柯自己的GIP所做的那样），来有效地削弱这些信念。哲学家告诉学生们说：“GIP实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间社会和道德的区分提出质疑。”如若成功，GIP将摧毁“一种简单的、基本的意义形态”，即“关于善与恶的意识形态”。正因为如此，这次谈话的题目被定为：“超善恶”。
同时，就政治问题的症结是“非主体化”而言，一个人可以不断地和这个敌人处于短兵相接的状态，并将“意识”本身看作推翻“作为伪统治者的主体”的一个战场。
他的年轻的对话者们不时地感到很难跟上福柯的逻辑。“这是不是说，”一位学生问道，“你的主要目标是意识，以及你可以暂时忽略反对政治经济制度的斗争”
“不，”福柯回答说，“你严重误解了我的意思。”这毕竟不只是一个改变意识的问题，它同时也是个改变制度的问题。
福柯指出，这两个目标可以同时去接近，其方法便是向一切旧制度、旧习惯实施“‘文化’进攻”，即积极试验各种新的习惯：“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”（在鼓吹这样一些越界行为的时候，福柯采纳的绝非正统毛派的路线：因为按照这一路线，献身革命的斗士应当发誓戒绝吸毒这种“资产阶级”恶习。）
“我指的是所有那些为我们的文明所弃绝的体验，”福柯解释道，“或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”然而时代变化了：自1968年5月事件以来，种种“极限体验”不再只是作家和私人的专有领域，它们就处在“超善恶”的新政治的中央。
福柯的结论很乐观。他说：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想(utoplas)，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”
如果连熟谙法国哲学的中学生斗士们都感到福柯的思维方式过于怪异，那么，对于许许多多的政治活动家和知识分子（无论是法国的，还是外国的）来说，这种思维方式就更加高深莫测了。
(10)
关于福柯所能引起的反应的最生动的（也是最有趣的）例证，大概就是他同美国语言学家诺姆·乔姆斯基（NoamChomsky）的辩论了。这场辩论是荷兰电视台录制的一个节目。事情发生在1971年11月，乔姆斯基对当时的情景仍记忆犹新。“我觉得他完全是个反道德派，”乔姆斯基说。“我还从未见过这么彻底的反道德的人。”
从某一层面上看，让乔姆斯基和福柯两人在一起讨论问题是很有意义的。到1971年，他们两人都已是国际知名的知识分子；他们都写过论语言结构的著作，虽然乔姆斯基学的是语言学，不是哲学。更重要的是，他们俩都以政治观点激进好斗著称——1967年乔姆斯基曾在《纽约书评》上发表了一篇极有影响的反对越战的文章。
据乔姆斯基回忆，他们在节目开拍前曾在一起待了几个小时，顶着语言方面的困难（乔姆斯基不会说法语，而福柯这时的英语还不大流利）建立了某种共同的立场。他们闲聊了一会儿政治，并讨论了国王港（PortRoyal）语法学派——这是他们共同的学术兴趣之一。
然而，已经有迹象表明，这将不是一场普通的辩论。该节目的主持人冯斯·厄尔德斯（FonsElders），自称无政府主义者。他想刺激一下稳重古板的荷兰电视观众，为此弄了个鲜红的假发想让福柯戴上，但未能如愿。同时，瞒着乔姆斯基，他还给了福柯一大块印度大麻（哈什希），作为请他出场的部分报酬，以至于好几个月之后，福柯和他的巴黎朋友们还在拿它开玩笑，戏称“乔姆斯基哈什希”。
该电视节目本身是在相当平和的气氛中开始的。乔姆斯基维护了这一观点，即人的本性有“一种在生物学上已经定论的，不可改变的”基础。福柯提出了一些疑问。乔姆斯基概括地谈了谈他关于生成语法的看法，而福柯则简单解释了一下，为什么在他看来，历史学需要“消除认识主体的困境”。
谈话就这样轻言慢语地进行着。可是在这个过程中，厄尔德斯一直在桌子下不停地捅福柯，指着他膝上的红假发悄声催促：“戴上，戴上。”福柯试图不理他，但是随着厄尔德斯的问题提得越来越尖锐，他终于开始发火了。
“您为什么对政治这么感兴趣”厄尔德斯问他。“我不该吗”福柯反诘道。“政治对于我们的存在可能具有至关重要的意义。若是连这样的问题都引不起我的兴趣，那我岂不是瞎极、聋极、蠢极了吗!……我们生活的本质，毕竟是由我们栖身于其中的社会的政治运作构成的。”
随着政治成为谈话的焦点，火星便开始飞迸了。
乔姆斯基展示了自己的无政府主义乌托邦——“一种结盟的、非中央集权化的自由协会制度”。相反，福柯却拒绝制定任何“理想的社会模式”，这也是他始终如一的立场。
乔姆斯基接着谈起有必要建立“某种关于人的本质或人的本性的严格而人道的概念”。福柯又表示不敢苟同：“难道这样做不会让人误入歧途吗？毛泽东曾谈到资产阶级人性和无产阶级人性，而且他认为二者不是一回事。”
福柯开始直接向乔姆斯基提出挑战：“在美国，当你做了件非法的事情的时候，你会用正义或某种最高合法性来为它辩解吗？或者，你会用阶级斗争的必要性来为它辩解吗？这种必要性，对于时下正在和统治阶级作斗争的无产阶级来说，的确是极端重要的。”
乔姆斯基对这种提问法深感吃惊。他读过《词与物》，了解他对18世纪语言学的研究。但是在这里，福柯在援引毛泽东，在取消最基本的正义原则！也许他弄错了。
乔姆斯基仍然用平心静气的语调，认真地回答了他的问题：是的，作为一个拒服兵役者，他常常也认为国家是罪犯，国家的法律没有效力；但这绝不是说正义的原则应当被抛弃，恰恰相反，他自己对他认为不正当的法律的抵制，事实上就需要依据某种正义的原则。乔姆斯基的结论是：“我们应该做敏感的、有责任心的人。”
这种感情可能会显得平庸——在这个场合下，也只能如此。
福柯事实上根本不要这些东西：什么责任感、敏感、正义、法律，统统都是些空洞的观念，意识形态的符号，是压迫人的、骗人的、有害的。“无产阶级不进行反对统治阶级的战争，正是因为它认为这种战争是正义的，”他宣称。“无产阶级同统治阶级作战，则是因为它破天荒第一次想到要掌握权力。”
乔姆斯基吓了一跳：“我不同意。”他嗫嚅道。
福柯：“人们发动战争都是为了获胜，而不是因为这战争有什么正义性。”
乔姆斯基：“这看法，我，就个人而言，不能同意……”
福柯：“当无产阶级夺得权力的时候，它很有可能要向被它打败的那些阶级行使这一种狂暴的、独裁的甚至血腥的权力。我觉得这一点是无可辩驳的。”
回忆起当时的情景，乔姆斯基感慨地说道：“通常，当你和某个人谈话的时候，你会理所当然地认为你和他有一个共同的道德立场。通常，你会看到他用共同的道德标准来辩明自己的观点。在这种情况下，你就可以提出一个论点，可以去论证它，可以指出这个观点对在哪里，错在哪里。但这一次，我感到像是在和一个并不跟我处在同一个道德世界的人谈话。”
“我的意思是，作为一个人，我很喜欢他。只是我不明白他是怎么回事。他好像不是人，而是属于其他的什么物种。”
福柯这些年政治观点的那种冷漠无情的野蛮性，不仅震惊了像乔姆斯基那样的激进人道主义者，连哲学家的一些年轻的毛派盟友都为之愕然。当时，他们正在就所谓“人民司法”的范围和意义等问题展开辩论。
就在这几个月，皮埃尔·维克多（即班尼·列维）成了建立“人民法庭”的热心倡导者。所谓“人民法庭”，是一种公共论坛，由毛主义左派组织起来的人们在其中组成一种“法庭”，来审判国家法庭不受理或加以包庇的一些罪行和不端行为。1970年12月，萨特在北方矿城兰斯主持了第一个“人民法庭”（因为这里前不久发生过一次矿坑爆炸，死了16名矿工）。这个法庭既起到了论坛的作用——借此宣传了某些事实真相，同时又以戏剧化的方式表现了公司的疏忽在这场事故中所起的作用。同毛派在这些年里的许多行动一样，这个法庭的确有一些功绩：它把人们的注意力集中到实际问题上，激发了全社会的大讨论，并迫使平常总与世隔绝的知识分子去同普遍民众建立某种关系（这是件很难做的工作，但也是有益的工作）。
在兰斯经验的鼓舞下，毛派又搞了一个“人民法庭”，这次是用来对警察进行缺席审判的，因为他们被指控为犯有暴行。但是几个月过去了，随着群众对人民司法观念的热情开始增长，毛派的标语口号变得愈来愈令人不安：“把老板送进监狱!”“用愤怒去争取自由!”“私刑处死议员!”这类口号是符合某种逻辑的：它们的目标，是要像德国巴德尔—迈因霍夫帮（BaaderMeinhofgang）和意大利赤军旅之类极左分子那样，实施一种恐怖主义的“人民司法”。
“这是一个很大的难题，”安德烈·格吕克斯曼回忆道。他当时已进入了毛主义运动的核心机构。“从技术上看，我们事实上已非常接近于巴德尔—迈因霍夫帮和赤军旅。我们拥有搞恐怖主义的手段，有一个秘密的武装组织。我们可以做巴德尔—迈因霍夫帮所做的一切，”即绑架、拷打、谋杀。“我们的有些人也正准备采取这种行动。而且你应该知道，当福柯说话的时候，他实际上是在同一些有恐怖主义情绪的人说话。”
1972年2月5日，福柯同皮埃尔·维克多坐到一起，就“人民司法”的意义问题作了一次讨论。这次讨论是为萨特《现代》杂志的一期特刊而安排的。那时，维克多身上那种嗜血的狂热劲头，已开始在他的同盟者和知识分子同路人中引起日益广泛的不安。据格吕克斯曼的回忆，他们希望对他的主张发起持续不断的批评，借以遏制他的行动。
在他们的讨论中，福柯对于维克多所热衷的人民法庭活动，事实上采取的是一种猜忌的态度。他拒斥法庭的这种“形式”，认为把一个本来可能不会受到惩罚的人抓起来，带到一个法庭上，说服一个陪审团“本着某些公平的方式”来审判他，然后强迫这个被判定有罪的人去接受惩罚——这样做，无论是以国家的名义还是以人民的名义，都是要不得的。
那么该怎样做才好呢？福柯主张：抛弃法庭形式，直接诉诸“人民的司法行动……。因为，我的前提是：法庭与其说是人民司法的自然表现形式，不如说它的历史作用恰恰就在于将人民司法诱入圈套，将它纳入作为国家机器典型特征的制度规范，从而控制它和约束它”。
那么究竟什么是“人民司法的自然表现形式”呢？福柯认为：我们不应当老把眼睛盯着法庭，而应当将目光转向街头——譬如，转向1792年的“九月屠杀”！
残忍狠毒者如维克多，也不禁被他举出这个例子的含义吓得一哆嗦。在法国大革命的高潮期间，巴黎的好斗分子群众，为“王党阴谋”的谣言所激怒，曾疯狂地冲进监狱，扑向叛国嫌疑犯；棍棒、长矛、铁头、刀剑，甚至木匠的锯子，一齐向那些被认定有罪的人（其中有些只是妓女和普通刑事犯）猛击狠刺、胡劈乱砍过来，当受害者们被打死和被切割成碎块之后，被扔到血淋淋的尸堆上的算是幸运的，而其他的则被人们用长矛挑起尸体的部分碎块（包括头颅和生殖器），在巴黎的大街上游行示众。在这屠杀狂欢结束之前，已有一千多男女命丧黄泉。
发现自己竟被人从左翼包抄了，维克多不免有点发懵。但他很快就清醒了过来，并赶紧表示同意福柯：当然，群众在任何革命开始的时候，都会采取行动处决他们的敌人。是的，“暴君的被处决，为人民千百年来遭受的种种压迫而采取的一切复仇行动”自然会发生——维克多说。“这一切都很好。”不过，他又防御性地补充道：在这种大流血演成无休无止的日常事件之前，法治的重建肯定还是十分必要的。新法庭的设立肯定还是至关重要的。因为这样做，正是为了确定“这一处决行动或那一复仇行动”是否确实“不只是一种个人算账——就是说，不单单是一种公报私仇”。
福柯不同意了。
他反驳道：对待人民司法的最好做法，就是打开一切监狱的大门和关闭一切法庭的大门。最好是坦率地把最新消息告诉群众（就像在兰斯的那个法庭上所发生的那样），然后便任由民众的“复仇需要”去自行其是，而不要去建立什么“正常化”手续，和根据什么法律来作出判决。通过不受阻碍地行使他们的权力，群众也许会恢复“一些古代的仪式，那曾是‘前司法的’司法的一些特征”。
就在这儿，福柯提到了那种“古老的日耳曼习俗”，“在敌人被杀后，将他的脑袋放在椿砧上示众”。1789年7月14日攻克巴士底狱之后，暴民们用长矛挑着守备军指挥官的人头在巴黎街头游行，正是这种习俗的再现。福柯评论道，用的显然是赞许的口气：“围绕着［巴士底狱］这个镇压机构的象征，不断地浮现着一种民众的习惯做法，它拥有自己古老的祖传权利，而现代的任何司法诉讼中却全无它的踪影。”
在这一惊人的会谈过程中，福柯的确也对他的一些观念作了限定。在维克多的反复诘问下，他让了一步，承认“回击阶级敌人的正义行动不能托付于某种即刻的、缺乏思考的自发性”。他甚至承认“革命的国家机器”有可能发挥某种建设性的作用，但这种作用的发挥，不是通过建立新的法庭，而毋宁是通过对群众的“政治教育”：
“那么在这里，这种国家机器的工作就是确定判决吗？完全不是。它的工作是训练群众和群众的意志，而这种训练只能采取这样的方式，即告诉他们，得由你们自己来说，‘事实上我们不能杀这个人’，或‘事实上我们必须杀了他’。”
这次会谈中讨论的问题并不是学术性的。
1972年2月25日，即福柯和维克多之间的辩论被录音的三个礼拜之后，一位名叫皮埃尔·奥维奈（PierreOverney）的毛派工人在雷诺工厂大门外的示威活动中，被该厂的保安人员开枪打死了。奥维奈原先曾在该厂工作，后因政治上过于激进而被厂方解雇（同时被解雇的还有他的一些同志）。
当晚，福柯参加了他的毛派朋友们在雷诺工厂举行的示威集会。示威者同警察之间爆发了一场混战。
福柯又一次投入了对秩序军队的肉体抵抗行动。在战斗最激烈的时候，目击者们看到，这位法兰西学院大教授亮光光的秃头，被一位警官用警棍重重地敲了好多下。
3月8日，“复仇需要”得到了满足：一支自称“新抵抗运动皮埃尔—奥维奈小组”（GroupePierreOverneydelaNouvelleRésistance）的毛派地下游击队，抓获了雷诺工厂的人事部长，并把他扣押在一个秘密地点。
舆论哗然。不仅保守派和自由派，就连法国学生左派的许多斗士都为之震惊。
游击队提出了释放雷诺官员的条件：赦免雷诺工厂所有被捕的抗议者，并为每个被解雇的工人提供一份工作。
政府拒绝谈判。
在往日的法国左派战友们的批评下，毛派游击队泄气了。两天之后，那位雷诺官员被释放了，而且毫发未损，同德国和意大利的朋友们不一样，法国的毛派在政治谋杀之前给自己划了一条界线。
可是，为什么划的是这条界线，而不是其他什么界线呢？
对于福柯（他当时正在写一本论罪行与惩罚的书）来说，这不能不是一个难解的、而且可能是不可解的问题。差不多20年前，就是说在1953年，他就宣告：“人能够而且必须透过仇恨和侵犯，消极地体验自己。”在自己15年后的政治“极限体验”（先后在突尼斯和法国）的激励下，他参加过和警察的激战，促发过监狱中的不满，并且号召过摧毁“社会的统一性”——悄悄地期待着人民起义带来的大流血。
难怪，在福柯生命的下一个阶段，尤其是在他关于“现代道德谱系学”的那部著作（他称之为《规训与惩罚》，这是他影响最大的一本书）里，“仇恨和侵犯”的问题会产生一种关键性的、错综复杂的作用。
读米勒的《福柯的生死爱欲》
潘小松
说实话，我并不太赞成把詹姆斯·米勒（ＪＡＭＥＳＭＩＬＬＥＲ）写的ＴＨＥＰＡＳＳＩＯＮＯＦＭＩＣＨＥＬＦＯＵＣＡＵＬＴ翻译成《福柯的生死爱欲》（世纪出版集团、上海人民出版社２００３年１０月版）；我以为还是《福柯的激情》比较符合原文标题的意思。因为自己也从事翻译，也遭人批评，所以只要内容大抵翻译得好，很容易表现出宽容大度的。时下对翻译者要求精通西学近乎奢侈；能很顺畅地用中文表达出原作者的意思就难能可贵了。高毅先生的译文我读着感觉畅快淋漓，很久没有从翻译的文字里得到这种感觉了。构成好的翻译文字的因素大抵包含译者对原作者的认同，读者阅读时因此不感觉是在读翻译而是在读原作者自己的文字。高先生不具译序、译后记的做法本身就体现了翻译者的自信：要说的话原作者都说了，去读即可。
米勒说福柯一生都在实践尼采的箴言“成为自己”；“他的作品像是在表达一种实现某种生活方式的强烈欲望”。福柯的自我是怎样的自我呢？“这种自我栖息在同一具人体里，与他凡人的生活共始终”。我一开始读这句话的时候一头雾水，并不知道作者是在为叙述福柯的同性恋倾向埋伏笔。福柯的生活和写作在米勒看来可以相互佐证，福柯本人也承认这一点，所以他说：“人们必须把他们所想所说的同他们所做的，同他们的真实身份进行对照。”我很佩服偶像崇拜给人带来的文字灵感。在米勒笔下，福柯那漂亮的光头都成了政治勇气的标志：“那是一颗闪亮的北极星，它指引人们向一切窒息自由精神……的惯例制度进行抗争。”
福柯在二十世纪六十年代开始成名。他的《疯癫与文明》前两年有了中文译本。在福柯看来，人们对精神病患者的态度是“社会管制的一种阴险狡诈的新形式”。１９６６年，他在第二本著作《词与物》（也有中文译本）里宣布人很快就要消亡：“恰似一张埋没在海边沙砾里的面孔。”米勒觉得福柯的这句话有如尼采之宣布“上帝死了！”他的引人注目正在于此。１９７５年福柯的《规训与惩罚》在法国出版，在这本书里他表达了自己对现代监狱的看法：现代监狱谦和地体现了一种强制。福柯进而抨击现代社会的方方面面，说现代社会制度极力控制个人并通过规训造就毫无创造力的人群。现代人际关系是“一套杂乱纷呈的关系”。米勒说假如你读过福柯无所不包的《性史》，就会知道现代社会无从摆脱“权力的魔爪”。死亡是惟一的解脱方式。死于性病在他看来也无非像耶稣受难。福柯认为情色是“人的抒情诗般的内核”。套用孔乙己的话，下半截文字“他的隐形的真实，他的可见的奥秘”就“教人一些不懂了”。也许叫人不懂正是现代西方思想家的魅力所在，因为“十七世纪以来西方文明演进的许多关键的方面，都必须按照他的看法来加以解释”。而这样“一位专家”眼里的专家却以为弄清是谁在说话并不重要：“不要问我是谁，也不要请我保持原态，不少人无疑都像我一样，是为藏起自己的面孔而写作的。”福柯在个人历险中确立思想：“我相信……一个作家绝非仅在书中做工作”；作家归根到底是就“他自己”展开工作。这也许就是所谓“成为自我”的过程？１９８３年福柯说过这样的话：“一个人写作，是为了把自己变成另外一个人……（作家）期望街上的每个人都能知道他写了一本书。这就是一个作者的暧昧的欲望……‘人们’有一种透过写作行为改变自己的存有方式的企图……”
《福柯的生死爱欲》这样写道：１９４８年，正当福柯克制自杀冲动之时，“一个华而不实的新人物”来到法国高等师范。这个人是路易·阿尔都塞。“一个极具学究式狡狯风格的马列主义达官要人”却影响了福柯严肃学术的兴趣。另一位值得一提的是乔治·康吉兰。在１９４３年出版的《正常与病态》中康氏宣称：“正是反常人引起了正常人的理论兴趣。”这位老兄还说：“规范只有透过犯规才能得到名副其实的承认。功能只有透过障碍才能得到显示。生命只有透过不适应、失败和痛苦才能上升到意识和生命科学”。很有尼采的味道。米勒认为福柯“极限体验”的领悟在此找到含蓄的共鸣。法国高师另一个奇人巴什拉尔的“看不到辨证的和谐，只看到一分为二的人文形态”对福柯也有影响：“在概念和意象之间没有综合的可能。”科学推理能揭示事物的本质，但是“惟有诗的流动意象和梦境才能让真实歌唱。”很有查拉图斯特拉如是说的韵味。
１９５４年福柯第一次把自己的名字署在《精神病与个性》这本书上。据米勒说这本书反映了福柯学术兴趣的多样异质，也反映了他信念的混乱模糊：“黯淡的海德格尔式的系统叙述很不自然地同绚丽的马克思主义公式依偎在一起。”前此一年，福柯和朋友一起去游意大利。在西维塔维齐亚海滨的阳光下，他耽读的是尼采的《不合时宜的思考》。“没有带刺的概念，哪来的哲学。”本已熟知的尼采的思想在那个夏天更变得新鲜了。詹姆斯·米勒如是说。“透过尼采，我对生活里的一切都感到陌生了。”读了尼采的福柯宣称要“以悲剧因素的恒常结构去对抗历史辩证法”；他要在尼采式的探索的光辉照耀下继续写书探索禁忌与梦。尼采以为只有伟大的思想家才能教导人不要因袭陈旧的东西，“人本身并没有不可改变的规则”。人本身是自然状态和文明状态的复合体。“在你必须跨越的生命之河上，没人能替你搭桥，只能靠你自己”。尼采在《查拉图斯特拉如是说》里讲，在一切写作里他只取以血写作者的东西。这个“以血写作”跟福柯的“极限体验”是不是一个意思？我把这个问题留给高深的人去回答。福柯说，在漆黑的夜里，梦的光辉比阳光还要灿烂。这话倒不难解，因为“在梦里，我们能找到‘袒露的心’。”现代人的悲哀正在于连“袒露的心”都要到梦里去寻找。难怪福柯的书难懂了。
福柯自己曾经形象地解释过“伟大的尼采式的探索”。他把自己比作越出水面的鲸鱼，鲸鱼喷出水珠把水面搅乱，同时让别人相信，在水深处，“在没人能看得见他的地方，在他那不再被任何人控制的地方，他可以遵循一条更深奥、更紧凑、更合乎逻辑的轨道。”福柯的学术视野广及权力的范围和知识的限度，“他的才智广阔无垠”，他的著作是心智活动的极致体现。读福柯容易感受中土现代学术的无根，感觉翻译西学比“学术研究”更有益于启蒙。这话容易遭白眼，对不住了，不吐不快。
