第一章作者之死第二章等待戈多第三章袒露的心第四章谋杀之城第五章在迷宫里 第一章作者之死 .2
事隔数年，法国小说家埃尔维·吉贝尔（HervéGuibert，他当时是最接近福柯的人之一）在他关于艾滋病的一本小说《献给没有拯救我的生命的朋友》（lamiquinemapassauvélavie）（该小说系根据真人真事写的）中，叙述了他故事里的哲学家在一次秋访加利福尼亚回来之后，怎样“热切地想报告他最近在旧金山公共浴室里的越界行为。有人对他说：‘由于艾滋病，那些地方现在一定被人彻底遗弃了。’‘别傻了，’哲学家回答道，‘正好相反，这些浴室现在热闹极了，盛况空前，令人吃惊。’”流传的威胁促使更多的人来到了这里，促使人们更加相亲相爱，更加同心协力：“‘往日人们默默无言，而现在大家都说起话来了。我们每一个人都清楚地知道他为什么去那里。’”
然而，米歇尔·福柯究竟为什么要去那里呢？倘若他已经染上了病毒（如他或许有所怀疑的那样），那他就是在坑害他的一位伙伴。而倘若他的任何一位伙伴带有病毒（这很可能），那他就是在摧残自己的生命。
也许，这正是他自己有意选择的神化方式，他自己独特的“耶稣受难”经历？他所设想的这种接受致命的“爱之病”的行为，真的能够提示他的生命“抒情内核”，即那个认识他“个人诗意态度”的关键么？
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1983年秋福柯在旧金山到底做了些什么，又为什么这样做，可能永远无从知道了。目前可以找到的证据是不充分的，有时还是有争议的。例如，达尼埃尔·德费尔对埃尔维·吉贝尔留下的关于福柯的总印象提出激烈的反驳，说他的小说是一种恶毒的幻想，毫无价值。但尽管如此，关于福柯最后一次去旧金山是出于对艾滋病及他自己可能死于此疾的问题的关注（如德费尔自己所强调的），似乎仍没有什么疑义。“他非常重视艾滋病，”德费尔说，“当他最后一次去旧金山时，他是把此行当作一次极限体验来看待的。”
“体验”（或经验）一词意义含糊，但对于理解那种把福柯的死亡、生活和工作联系在一起的“神秘针脚”至关重要。在生命快要结束的时候，他给“体验”下了这样一个简单的定义：一种“能够而且必须被思考”的存有形式，一种经由“真实游戏”被“历史性地确立了的”形式。
本着康德的态度，福柯常常从这些游戏的“积极性”方面来对它们加以分析。他说的“积极性”似乎包含有这样的意思，即某些思维方式是如何透过体现某种推理风格来整理存有的某个方面，或确定某个知识领域的。一种思想体系，在它的各个命题的真伪受到彻底检查的时候，便能获得这种意义上的“积极性”。例如，在《临床医学的诞生》（Naissancedelaclinique，1963）和《词与物》中，福柯阐述了临床解剖学、经济学、动物学、植物学和语言学各自在19世纪的成长历程，怎样明确地形成一套套具有内在逻辑性的“论述”，并由此构成一个个新学科，在“实证的”（或“科学的”）知识的所有这些分支中规定人们的研究方法。而且在生命行将结束的时候，福柯还在他的《快感的利用》和《自我的关怀》中研究了这一问题，即从苏格拉底到塞涅卡的古典思想家们怎样精心制定了他们自己更具个人色彩的“真实”管理法（regimensof“truth”），以求为他们的生活建立理性的圭臬和适当的平衡，以求透过调整生活行为来使自己成为某种“积极的”（或“善的”）东西。
与此形成鲜明对照的是，福柯作为文艺鉴赏家，本着尼采和法国philosophemaudit（遭诅咒的哲学家）乔治·巴塔耶（GeorgesBataille）的精神，对于从另一方面（他常常称之为体验的“消极性”）探讨体验也很感兴趣。这种探索涉及人类生活的一些似乎蔑视理性认识的方面。例如，在《疯癫与文明》一书中，当他谈到戈雅（FranciscodeGoya）混乱的想像力、萨德（MarquisdeSade）残酷的色情狂想及奥尔多（AntoninArtaud）疯狂的言语不清的时候，他就抽去了所谓的“某种能够而且必须被思考的东西”，某种令人震惊和迷乱的东西，从而使之成为一种神秘的、能让人发生变化的体验。
想到有可能改变自己，福柯干劲倍增。他主动地找出了具有潜在变换功能的“极限体验”，特意把自己的心智和肉体推向断裂点，承担起这样一种风险，即“一种牺牲，一种实际的生命牺牲”——如他在1969年所指出的，“一种自愿的被湮没，它不必在书里得到描述，因为它就发生在作家的生命之中。”
在1981年的一次极富启示性的谈话中，他比较详细地描述了某些极端的情欲形式对他的吸引力。他觉得，这些情欲形式暗中把一种毁灭性的“受虐―快感”，一种毕生的自杀准备，同用“完全不同的眼光”看世界的能力（这是由某些具有潜在自杀性但也具有神秘启示性的强烈的分化状态所赋予的）联系起来了。借助心醉神迷、奇想联翩，借助艺术家的狂达放纵，借助这种最折磨人的苦行、这种放荡不羁的施虐受虐淫性行为探索，人们似乎有可能突破（尽管为时很短）意识与无意识之间、理性与非理性之间、快感与痛苦之间，最后还有生与死之间的界线，由此清楚地剖明：那些对于“真伪游戏”至关重要的区别本是何等的灵活圆通、变化无常。
在这个断裂点上，“体验”成了一个充满狂暴、无定形的力量和混乱的地带。他在《话语的秩序》（Lordredudiscours，1971）中称之为lespaceduneextérioritésauvage即“野蛮外在性的空间”。此前的历史学家很少能像福柯那样，在这种“无人之乡”感到如鱼得水。他似乎常常把自己看作“秘密知识”的一名模范寻求者，一名真正尼采式的英雄，他在高处危险地走着钢丝，报告着“黎明曙光”的出现，毫不畏惧地指示着通向“未来思想”的道路。
但也可能正像福柯自己在另一些时候所暗示的那样，他只不过是个唐·吉诃德式的傻瓜，一只懂哲学的菲力猫，被迫用一种痛苦的方式来学习重力定律。
他在1976年这样写道，“一个人，如不由自主地为阴暗的性热狂所驱使”，会由此成为“某种误入歧途的变态人”。既然如此，那么这个人的死，尽管富有启示性，也就可以被单纯地看作“羞辱的超自然回归，一种对向反自然状态遁逃行为的报应”。
尽管他对于自己的这种兴趣（即用非同寻常的肉体感觉和改换了的意识状态来做试验）有一些可以理解的疑虑——福柯在他生命的最后十年里仍不止一次地强调指出，他的全部作品，不论好坏，都出自他个人对体验的迷恋。
如在1981年，他在同迪迪埃·艾里邦（这位记者后来成为他的第一个传记作者）的一次谈话中，发表了一段富有启示性的议论（倘若没有这段议论，这篇访谈录就会显得枯燥无味了）。“每当我试图做理论研究的时候，”福柯说，“这种研究总是以自我的体验的某些元素为基础的。”他在硝石库医院的病床上最后一次答记者问时，也说了差不多同样的一些话。当时他坦白说，在以前的几本书里，他使用了“多少有点修辞性的方法，为的是避开一个基本的体验领域”——即主体、自我、个人及其行为的领域。不过事实上，他的每一本书，作为“一部自传的某个片段”，都可以被看作一种“供人们研究、规划和整理的体验场地”，只是人们在做这些工作的时候，切不可忽略这位作者（他用自己的“生活本身”来检验他的“天性”和知识）身上那个先前被遮蔽的领域。
在1978年同意大利记者杜齐奥·特萨巴多里（DuccioTrombadori）的一次谈话中，福柯指出他对“体验”的毕生关注具有三个关键的意义。其一，是他的著作“没有连续而系统的理论‘背景’”或方法规则。其二，用他的话说就是，“我写的书，每一本都是（至少部分地是）某种直接的个人体验的产物”，这种体验涉及“癫狂，涉及精神病医院，涉及疾病”，而且“还涉及死亡”。第三个意义更为复杂。福柯承认说，即使从某种具有个人转换功能的“极限体验出发”，也“有必要开启通向某种转变、某种变形的道路。这就不止是个人的事了，它势必牵涉到他人”。由于这一原因，他总是力图用某种方式把他自己的全部体验，“同一种集体的习惯、一种思维方式”连接起来。他就是这样在他生活的不同时期，玩着结构主义的、毛主义的和最肤浅的无人称式古典语文学的各种语言游戏。然而即使在这个公开的层面上，他强调指出，在“‘极限体验’和‘真实历史’的关系”方面，对于许多使读者们感到困惑的问题，仍然只能透过研究“我的生活中某些插曲的具体情节”来加以解决。
“我的话并无客观价值，”他以能够化解敌意的坦诚总结道。但是，透过“极限体验”这一放大镜来看，他的言谈和文章或许仍能够“帮助人们弄清他想说明的各种问题及其后果”。
照此看来，福柯对于“体验”及其极限的终身关注，反映的并不仅仅是一位哲学家的真实寻求的某个方面（它颇具戏剧性而且常常搅得人心神不宁）。它还暗示了一种新的方法，人们可以用这种方法来研究他的主要著作，评估它们的意义，并重新考察：一位公开宣称已“超越善恶”的深刻的现代怀疑论者，究竟是怎样处理哲学的使命、政治承诺的作出及某种公共“自我”的塑造之类问题的。同时，从“体验”的角度透视福柯的毕生事业，还可以在当代关于人类“权利”包括“标新立异的权利”的意义，关于社会不应加以管束的人类行为的范围，以及更一般的关于理性的能力、语言和人类本性的许多争论中，注入一种新的洞察力。
即使在他一生最疯狂的时候，福柯也从未停止过思考，从未停止过探索他自己的一些积极和消极体验的意义，既分析它们的系谱，也分析它们历史性地构成的前提和极限，总是兜着圈子回到康德提出的四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？
正如他在1984年春天完成的一本书里所暗示的，他自己的书实际上是在探索一系列同康德这些总是相类似的问题。他询问：“当一个人发觉自己疯了的时候，当他认为自己有病的时候，当他自忖是一个活着的、说话的、干活的人的时候，当他把自己当做罪犯来审判和惩罚的时候，这个人是透过什么真实游戏来潜心思考他的存有的？”
这些问题可能是由他自己不寻常体验的特殊性所引起。但正如他有一次谈起雷蒙·鲁塞尔时所说的，这个人的“苦闷”，以及他个人关于理性、语言和人类本性可能存在局限性的发现，“已使他的病成了我们的麻烦”。
福柯关于鲁塞尔的书很多方面都有助于说明他自己显见的“苦闷”；他对那些常常被称作“疯狂”、“病态”或“犯罪”的体验形式怀有终生的兴趣，而这种兴趣后面的奇妙冲动，或许也可以由此得到较清楚的解释。例如，思索着福柯在旧金山可能同艾滋病交接的“极限体验”的含糊性，可以令人们想起福柯自己曾怎样地在鲁塞尔最后行为的问题上踯躅不前。鲁塞尔死于药剂过量，这件事的发生究竟是偶然的还是蓄意的，迄今仍无定论。他的尸体躺在一扇门的门槛边，那扇门通常是敞开的，而那天却从里边被锁上了。这门难道是被深知“必死无疑”的鲁塞尔自己“小心地关上的”？然而，福柯心想，难道在这位艺术家自己的作品里，就没有什么东西，或什么地方，能够提供一个既为他、也为我们打开这扇门的秘诀？只有打开了这扇门，人们才能够透彻地了解这样一个人物；他步履蹒跚地从孩提经验中走来，为“重新发现这些经验的明确性”而终生求索，为找回他失去的某种东西服用麻醉剂，试图透过那种强烈的欣快状态来掌握他的真实和他的秘密，“总是徒劳无功，只是在最后一夜才如愿以偿”。
可能鲁塞尔是在癫狂发作的状态下故意把自己锁起来的。也可能他最后恰恰由于自己潜在的自杀行为而醒悟了，改变态度了，他的死纯属偶然事故——他曾极力转动那把本来可以使他最终获得自由的钥匙，但是没有成功。那把钥匙，可能也正是他在自己写的每个字中都力图掌握的，只是他同样也未成功。
“一个人写作，是为了把自己变成另外一个人，”1983年秋，福柯在一次谈话中解释他对鲁塞尔的迷恋时说道。“你知道，对他来说写作无非如此！他写了一段漂亮的文字，其中说到他在写完他的第一本书之后，曾期望自己第二天早上会光芒四射，期望街上的每个人都能知道他写了一本书。这就是一个作者的暧昧的欲望。事实确是这样，一个人写的第一本著作既非为他人所写，也非为说明自己是谁而写……‘人们’有一种透过写作行为改变自己存有方式的企图。［鲁塞尔］所观察、信奉、寻求并为之蒙受巨大磨难的，正是他的存有方式的这种转变。”而且他还不只是透过他的写作来进行这些活动的。
在福柯最后的两本书里，他显然也在为“把自己变成另外一个人”而写作。这两本书主要阐述了关于自控与节制、和谐与美的古典理论。他解释说，他写这些书是为了“摆脱自己”，即为了让自己离去，或用更符合语言习惯的方式来说（法文原话为“sedéprendredesoimême”）是为了失却一个人对他的自我的爱好。
这最后两本著作的散文风格，迥异于以前写的几乎所有东西，反映了论述的主题，论述风格清澈明朗、严肃认真，显得十分协调。似乎福柯是把自己当成一个老朋友来观察的，“甚至在写作行为方面都在寻求一种新的、失去了性特征的严肃性”。
福柯的工作正在接近终点，而他的生活，恰如鲁塞尔的生活一样，也正在以一种含糊不清的样式趋于结束。好像他终于已经掌握了一种致命诱惑的全部意义，尽管为时太晚。对于这种诱惑，福柯在近十年前，即在艾滋病还远未成为看得见的威胁的时候，就作过了鉴别。他说：“浮士德契约的诱惑已由性的安排注入我们体内。现在的浮士德契约是这样的：用全部生命换取性爱，换取性爱的真理和统治权。为性爱而死，死得其所。”
这一由历史划定了界线的“野蛮外在性”空间，拥有一种巨口大开的虚空。在图示这一虚空的时候，能否找到某种有可能把精神拖离这种空穴、使之退避死亡的力量。提出这个问题的，当然不仅仅是福柯独特的性生活体验。福柯清楚地知道，这是一个更具普遍性的问题，它是由我们这个发明了死亡营和总体战的世纪提出来的。正是这个问题促使福柯在他最后的几本书里对苏格拉底和塞涅卡的答案进行了深入的思考。也正是类似的问题曾促使福柯的先驱者们极力搜求某种道德的罗盘。或许萨特的寻求是以失败告终的，那么福柯的呢？
达尼埃尔·德费尔常常想起他在福柯最后的日子里去硝石库医院作的一次探访。当时福柯《性史》的第二、三卷刚刚出版。“你知道，”德费尔回忆道，“已经到了最后时刻了。就在他去世的前几天，我告诉他说，‘如果真是艾滋病，你最后的两本书就真成了《恶之花》（Lesfleursdumal）了，’因为你知道，波德莱尔这本书写的就是他自己的性生活和梅毒。”
据他回忆，福柯听后竟眉开眼笑，说：干吗不呢？
(7)
1984年6月29日上午，福柯去世4天后，已故哲学家的朋友和崇拜者们聚集在硝石库医院后面的一个小院里。他们前来参加一种法国传统的遗体告别仪式。那是棺材被搬离太平间的时刻。这种仪式常常是人们相互问候和逗乐的场合。但在那个阳光明媚的上午，小院里鸦雀无声。
至少有一位著名的送葬者后来承认，他当时“模模糊糊地有点窘迫，想离开那里，但又只想偷偷地溜走”。然而在那水泄不通的人群里，这简直就不可能。关于这次仪式的消息，起初只通知了朋友们，但后来被《世界报》公开了。结果来了好几百人，而那院子太小，无法宽宽松松地容纳这么多的人。老朋友们对于如何记录这一事件感到不大清楚，便挨挨挤挤地在人群中寻找熟悉的面孔。雅克·德里达来了，福柯在法兰西学院的一些著名的同事也来了，其中有保罗·韦纳、皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）和乔治·杜梅泽尔（GeorgesDumézil，研究古代宗教的历史学家，他为推进福柯的事业而做的工作，决不少于任何一个人）。身为作曲家的福柯的另一个老友皮埃尔·布雷（PierreBoulez），还有法国司法部长罗贝尔·巴丹特尔（RobertBadinter），都前来向他表示最后的敬意。现已无声无息的左派斗士和旧情人、亲朋好友、著名出版商、影星挤在一起。伊夫·蒙当（YvesMontand）和西蒙娜·西尼奥雷（SimoneSignoret）这两位常在游行队伍中和福柯并肩前进的老行动主义者，也都出席了仪式。西尼奥雷显然受到了很大震动，表情悲伤。事实上，许多人对福柯的猝死都缺乏心理准备。
人们等待着棺材的出现。那一片肃穆，本来就已令人窒息，随着时间的流逝又变得愈益凝重。
在院内靠近停尸房的一个角落里，吉尔·德勒兹登上一只小箱子，开始用一种颤抖的、低得几乎听不见的声音读一份文件。
文件里的那些话是德费尔挑选的，摘自福柯《性史》第二、三卷的那篇干巴巴的序言——他的最后几篇文章之一。这些话很像是一种概括，它阐明了这位大思想家的投身极限体验的“耶稣受难”举动究竟妙处（亦即苦处）何在：
至于我的动机，那很简单。我希望它在一些人看来是自足的。这就是好奇心，一种绝无仅有的好奇心，它是值得人们去加以满足的，哪怕执拗一点也行。这种好奇心无意于找出任何适合知道的东西去加以玩味，而毋宁是要让人们摆脱他们自己。求知的顽强决心如果只保证了认识的获得，而保证不了认识者以某种方式和在可能的程度上发生偏差，又有何益？
生活中常常有这样的时刻，这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思想，能否用非常规的方式来观察，——如果人们打算继续观察和思考的话。
人们会说，这些同自己玩的游戏只需在幕后继续；这些游戏至多只是那种准备工作的一部分，这种准备工作一旦有了结果就会自我抹消。但是，既然如此，当今的哲学（我指的是哲学活动），如果不是关于它本身的批判性思考，又该是什么呢？而且，如果这种哲学仍只在乎证明人们已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎样和在什么限度内有可能用异样的方式思考，它又能是什么？
仪式结束了。人群踌躇了片刻，便开始散去。灵车则开始了返回普瓦图省（哲学家的诞生地和最后归宿）的漫长旅程。它载着遗体，驶上街道，转过街角，不见了。
题记
勒内·夏尔，“死亡的同伴”，见《全集》(巴黎，1983)第363—364页。“有些生物/人具有某种不为我们所知的意义。他们是谁他们的秘密隐藏在最为深邃的生命奥妙之中。当他们向它靠近，生命却将他们毁灭。但是，那被他们窃窃私语唤醒的明天，却将他们转变和创造。啊!这极端的爱的迷津!”英译本见《勒内·夏尔语案》“死亡的同伴”，玛丽·安娜·考斯(MaryAnnCaws)和乔纳森·格里芬(JonathanGriffin)(Prhcetrn,NJ,1976)。
