(1)
●1980年4月19日上午，拉丁区的街道一片沸腾。约５万人排着长长的纵队，尾随让—保罗·萨特的灵柩，向蒙帕纳斯墓地进发，去参加他的葬礼。天空灰蒙蒙的，可人们却好像在过节。谁也不曾料想会有一场示威游行，然而在悲哀和感激的情感激励下，这场示威游行却实实在在地发生了。当人群逶迤路过萨特曾经常出入的花神咖啡馆、法兰西学院和他的故居时，旁观者默默驻足，侍者鞠躬行礼，父母把孩子举上肩头。自他第一次赢得存在主义先知的声誉之后，40年来萨特一直就是勇气、批判的独立性和坚定的乐观主义的国际象征。巴黎人有理由记住这一时刻，因为他们这时所目击到的，不仅是一个人生的结束，而且是一个时代的消逝——那是一个哲学家被认为是希望之光的时代。①
不过在法国，由于福柯一类思想家的崛起，那个时代实际上好多年以前就结束了。自60年代中期以来，萨特大无畏的人道主义风格，他对于自由的热切呼唤，他对于责任感的高度重视，一直招致非议，而在那些批评大合唱中大都能听到福柯的声音。
但尽管如此，福柯仍以自己独特的方式，仍像所有活着的人们一样为萨特的榜样所激励。在整个70年代，两人曾无数次地并肩前进：抗议工厂工人的苦境，倡导监狱状况的改善，要求法国政府更多地关心越南难民。无论他们在哲学上存在什么样的分歧（他们分歧甚多），也不管福柯曾多次声言（他确曾喋喋不休地如是说）他们是不同类型的知识分子，但他们毕竟是从同一块布上裁下来的料子。②
所以，当福柯过去的一个学生打电话问他去不去参加葬礼时，他一点也不曾犹豫：怎么，我当然要去啦！在那个阴沉沉的春天的下午，当他沉没在沿塞纳河左岸林阴道前行的巨大人流中时，他又一次（也是最后一次）发现了他的路和萨特的路相交。他的在场就足以说明，他是承认萨特的伟大的，尽管有些不大情愿。
不过对他的那位旧门生（他在队列中一直跟福柯走在一起），福柯既未表示他尊敬萨特，也未表示他热爱萨特。就在他们跟着棺材走的时候，他像个年轻人似地解释道，“我想抛弃的，正是他和他所代表的一切。”萨特的影响在他看来就是一个词：“恐怖主义”。③
TheDeathofTheAuthorThePassionofMichelFoucault福柯的生死爱欲WaitingforGodot第二章等待戈多其实早在30年前，二战余殃尚存的时候，就开始了萨特时代的终结。萨特是在1945年秋被公众奉为亨利·伯格森以来法国第一个真正的哲学名士的。也正是在这个秋天，福柯第一次来到巴黎。这时他年仅18岁，然而已是一名志向远大的哲学家了。他朝气蓬勃地开始寻求一种自己的、不受萨特的压倒性影响约束的声音。
这个法国首都被盟军解放还不到12个月。尽管城市没有遭到严重破坏，战争的遗迹仍随处可见。食品和燃料短缺，许多人的精神创伤有待愈合。家庭失去了儿子，妻子失去了丈夫——或许更重要的，是整个民族在某种程度上丧失了自尊。1940年法国在德国的进攻下简直是不战而降的，这就使这个国家很难避开同谋和犯罪的问题，尤其是在纳粹恐怖的全部暴行已为人们所知之后。死亡营的公之于世，使那种几乎吞没了西方文明的邪恶第一次明朗化了。
萨特关于坚持自由和承担责任（即使在一个失去了拯救意义的世界里）的坚定口号，就是在这种背景下深深地震撼了人们的心灵。正如福柯后来所说的，“鉴于战争、屠杀和专制主义的荒谬，看来个人依据存在经验而作出的选择得靠他的主体来赋予意义。”④
作为一个生长在普瓦提埃（法国西南部的一个古老的罗马式小镇）的少年，福柯像他的其他同代人一样，多半是隔着一段距离来经历这场战争的。尽管年龄太小不能参战（而且法国人在1940年以后很少作战），他却已长大到足以知道害怕了。盟军的飞机常常飞越小镇上空去袭击火车站。位于“维希法国”境内离边境只有20公里之遥的普瓦提埃，本身在整个战争期间就一直为德国官员所控制，德国人在这里定期兜捕犹太难民并把他们带往集中营。这是一个这样的世界：那里死亡的威胁无处不在但又大都不可见，与其说是一种有形的现实，不如说是一种噩梦般的谣传。而福柯就是在这里成年的。“我记得小时候经历过一个绝对骇人的世界，它能把我们吓死，”福柯在1981年回忆道。“作为一个青少年而在一种必须结束、不论好坏必须走向另一个世界的情况下生活过，势必会产生这样一种印象，似乎整个孩提时代都是在黑夜中，在对黎明的企盼中度过的。那种对另一个世界的期望是我们那一代人所特有的，而且我们都怀着（也许过头了）一种世界末日般的恐怖之梦。”⑤
直到1945年，普瓦提埃一直是他全部生活的舞台。他于1926年10月15日在那里出生，按他父亲的名字命名为保罗—米歇尔·福柯（PaulMichelFoucault）。其父保罗·福柯（PaulFoucault）医生，是一位在当地享有盛誉的外科大夫。福柯是家里的第一个男孩，在三个孩子中排行老二，成长环境十分优越，具有上等布尔乔亚的风貌。这个家庭的生活十分传统，有一个保姆照看孩子，一个厨师照料家务，学校教育保守，礼拜天去教堂做弥撒是雷打不动的家庭仪式。然而福柯一家人并不特别信教，而且家里的政治气氛，据达尼埃尔·德费尔后来回忆，是坚决反对维希政权的。⑥
在后来的年代里，福柯很少谈起他的童年。他常常说他是一个“少年罪犯”。他告诉朋友说，他父亲是一个“暴君”，“曾监视和惩罚过他”。看到他学习成绩不好，父亲一气之下在1940年把他关进了圣斯塔尼斯拉斯中学——“他所能找到的管理最严格的天主教学校”。他父亲试图迫使这个孩子步他的后尘当一名外科医生，但没能成功。⑦
福柯的父亲1959年去世。福柯后来很少见到他的姐姐和真的当上了外科医生的弟弟。但他同母亲仍保持着密切的联系。经常到普瓦提埃郊外的庄园去看她，同时在那里对他的手稿作最后的润色。⑧
他的法国传记作者描绘了一个谜一般的、孤僻的少年形象。正如一位批评家所概括的（他的资料仍很粗略），少年福柯似乎“像查拉图斯特拉一样，在可怕的（倘若不是傲慢的）孤独状态下受折磨”。他和他的普瓦提埃同学们在一起拍过一张照片，那场景颇令人吃惊：“学生们在一块岩石面前友好地排成两排，而未来的《疯癫与文明》的作者却孤零零地、极其怪异地站在石头上端，身体扭曲着似乎在躲避相机，紧锁的眉头下射出审视、哀怨的目光。”⑨
他也许就是这样孤僻冷漠，但他的天赋却极好。在圣斯塔尼斯拉斯中学，福柯成长为一个大有希望的青年文史哲研究者。他违抗父命，来到巴黎，期望着能在法国精英荟萃的高等师范学院谋一学席。第一步是在亨利四世中学（法国最有名的中学之一）参加预备班的学习。
亨利四世中学位于先贤祠背后，距圣日耳曼大街上非官方的存在主义世界总部——花神咖啡馆仅几步之遥。那是一个已被载入法国思想史的中学：约30年前，让—保罗·萨特自己的哲学“奥德赛”也正是在这里扬帆起航的。
福柯便在这里着手工作。他的老师中，最重要的当推让·伊波利特，一位著名的黑格尔学者。作为萨特的同代人，伊波利特对存在主义极为赞许。由于萨特《存在与虚无》（LEtreetlenéant）中的一些关键术语均借自黑格尔的《逻辑学》和海德格尔的《存在与时间》，伊波利特的赞赏自是可以理解的。和莫里斯·梅洛—庞蒂（他也许是这一代人中最有天赋的纯哲学家）一起，伊波利特高兴地加入了萨特阐发一种新的混合式人道主义的工作。这种人道主义是40年代产生的一种信条，它把黑格尔、青年马克思、胡塞尔和海德格尔的各种思想元素黏合在一起。而所有这些思想家，福柯也将不得不去努力钻研。⑩
萨特本人的著作当然不可不读。他的第一部小说《恶心》（LaNausée）1938年问世，他最重要的哲学论文《存在与虚无》出版于1943年。小说家米歇尔·图尼埃（MichelTournier，他比福柯高两级，是福柯未来哲学上的知己——吉尔·德勒兹的密友）忆述过1943年《存在与虚无》“陨石”似地落在学生们课桌上的情景：“一阵昏厥之后，接着便是长久的沉思。这部沉重不堪、令人生畏的书散发出不可抗拒的力量：它机智敏锐、妙语如珠、博大精深，自始至终贯穿着一种钻石般简洁的直觉……而且它的最后那句话令人浮想联翩：‘我们还将为本书没有解答的那些问题再写一本书。’”
《存在与虚无》的出版表明，一种系统的新哲学正在考虑改变世界的思维方式。和萨特一起，伊波利特为把黑格尔和马克思整合到这种新思维方式中来而运用了自己的渊博学识。他对他参与制定过的存在主义理论作过这样的概括：“现在处于我们的注意中心的，是异化和异化的克服这个主题。”像萨特一样，伊波利特终生不渝地确信进步的价值。历史，正如黑格尔和马克思所主张的，乃是人类自由的传奇。不过，比黑格尔和马克思的理解都要彻底得多的是，这个传奇的情节是以真正的个人的勇气和信念为转移的，而所谓真正的个人，指的即是那种具有高度历史责任感，而且敢于行使其自由意志的人。确切地说，存在主义所提供的，是一种关于道德动机的新解释，一个在马克思那里看不到的方面。“思考黑格尔与马克思之间的关系，对于我们有一种普遍的价值，”伊波利特在逝世前不久重申。“它不仅仅是一份历史遗产。它涉及到一个令人困惑的情况，这个情况可以不断地被复查，而且在历史上的任何一个时代可以获得新的意义。”
1968年伊波利特去世后，福柯对他这位指导教师的工作表示过由衷的钦佩。他赞扬伊波利特本着黑格尔和马克思的精神，坚决认为历史是哲学的真实媒介。他也赞扬伊波利特的学者风范，说这种风范导致了“他自己的主观性被彻底冲淡了”。他回忆道，伊波利特“喜欢引用黑格尔关于无特性哲学家的谦逊的格言”。
那种“他自己的主观性被彻底冲淡抹消”，还有那种关于哲学的工作必须透过历史研究来进行的信念，无疑是福柯从他老师那里学到的影响最为持久的功课。至于伊波利特信条的核心，尤其是他关于异化能够而且应当被克服的信念，福柯以后就要斩钉截铁地予以拒绝了。
然而，这时他的态度全然不同。在他发表的第一批著作（这些著作直到1954年才出版）里，福柯拥护马克思的“革命预见”，拥护某种类似伊波利特式人道主义的东西。像伊波利特一样，他在这些年里显然也期望过逆转“发展到当今的历史”，承认过历史具有“结束异化的目的”。同时，年轻的福柯十分乐观，大谈透过某种新“人学”来掌握“人类本质的真理”。他还紧步伊波利特和梅洛—庞蒂的后尘，捍卫“一种关于具体人的人类学认识”，这种认识将把马克思主义的历史观同存在主义关于自由人类及其“伦理使命”的见解结合在一起。
不过，在1945年秋天，这些不断涌现的个人信念无疑还有待说明，因为福柯及其年轻的同学们只是在极力紧跟伊波利特深奥的课程，准备参加高等师范学院的入学考试。
在那时，入学高师须通过一系列竞争异常激烈的考试。在法国所有“名牌学校”中，这个学校也许是首屈一指的，入学要求也极为严格，全国范围的考生中只有很小的一部分能被录取——1946年入学的文科学生仅38名。才华出众的中学生在考高师以前，必须在亨利四世中学那样的学校参加一个预备班（即“khgne”）。这种预备班是法国特有的一种制度，它把一些早慧的青少年从他们的正常生活中连根拔出，让他们到思想的温室里去成长。被选拔来的少数学者苗子在这里日夜研读西方文明的各种典籍，从柏拉图一直到康德。一位研究制度的学者讥讽说，典型的高师学生候选人“所经历的过程，堪与佩里高尔鹅一种填肥鹅，法国佩里高尔地区的地方特产。——译者注的经历相媲美”。
(2)
福柯进入了亨利四世中学，开始啃那些必须按时读完的卷帙浩繁的典籍。几个星期过后，让—保罗·萨特（他是1924级的高师学生）作了一个题为“存在主义是一种人道主义”的公开讲演。这是1945年思想界的一个重大事件。虽然这个论题在半个世纪后的今天看来无关痛痒，但在那时它不啻一个挑战的信号，一种对萨特的批评者们的无言的宣战。存在主义当时正在蒙受来自两方面的激烈攻击：天主教徒责之为非道德主义，共产主义者则斥之为虚无主义。这个现年40岁的法国人竟断然声称是德国哲学家海德格尔（一个臭名昭著的纳粹同情者）的书给了他勇气，这一情况在左派方面引起的警觉，同他直言不讳的无神论在右派方面激起的愤怒一样强烈。
讲演会预定在塞纳河右岸的一家剧场举行。萨特一到这家剧场就被一伙闹哄哄的人围住了。起初，他以为这是共产党搞的一次示威活动，结果却发现这群人是来欢迎他而不是来向他挑战的。耽搁了一个小时之后，当剧场里的气氛稍稍恢复了平静的时候，这位步履有点蹒跚的教授又被人们高高地举起，并从等待着的人群上方被送上了讲台。他开始讲话，这时他看上去就像一部罕见的好莱坞电影里的某位男主角——沉着镇静，神志出奇地清醒。他告诉批评他的人们说，确切意义上的存在主义，“不能被看作一种寂静主义哲学，因为它根据人的行动来界定人；它也不能被看作关于人的一种悲观的描述，因为再也没有比这更乐观的信条了，人的命运已被置于人本身之中。”他说，这个新哲学的原则相当简单。像笛卡尔那样，他在“人们对于他们的自我的直觉感受”中找到了“绝对真理”的基础；像康德那样，他系统地表述了他自己关于黄金法则（GoldenRule）的看法：“每个人都会碰到各式各样的事，仿佛整个人类曾密切注视过每个人正在做的事情，并相应地调整了它的行为。”这种具有鲜明特色的标语（它将成为这位战后思想大师压箱底的货色)有一个早期的范式，那就是萨特把他的基本观点加以浓缩后提出的一个命题：“人注定要受自由之累。”人甚至必须为他最显在的盲目热情负责：“从他被扔到这个世界中来的那一刻起，他就对他所做的一切负有责任”(注意“一切”二字)。很明显，这是一个沉重的负担。而且你还别想躲开它——每个人都有一种道德义务，即必须时时刻刻扪心自问，“‘我是否真是这样一个人，他有权按这样一种方式行事，以至于人类会根据他的所作所为来调整自身’”
那个夜晚很暖和，剧场里的空气似乎有些不够用，结果有些妇女晕倒了，她们被抬到附近的一架大钢琴上。这一戏剧性的场景激发了报刊的想像。一篇纪实报导的题目惊呼：多人昏厥，快叫警察。一名存在主义者成了阿拉伯的劳伦斯。此题目之上还有一个大字标题：萨特听众人山人海。
哲学何曾有过如此强烈的吸引力也许在古代雅典有过。但在一个要求所有深刻的思想家都用一种极可憎的散文风格说话的时代(这种散文风格，萨特自己在《存在与虚无》中也运用得挥洒自如)，还是萨特这次讲演中的简单表达，首先在法国，然后很快又在全世界，拨动了一般公众的心弦。事实上，萨特的表演既使存在主义演成了一种国际时尚，又为福柯一代每一位志向远大的哲学家设定了研究日程。
在准备参加大学竞考以便获取学术功名的年轻学子当中，萨特讲演产生的影响却是消极的。虽然曾为读到《存在与虚无》而狂喜过，米歇尔·图尼埃和吉尔·德勒兹两人现在却被萨特的讲话击懵了。他们对于自己的偶像在批评者面前极力为自己辩护已经茫然不解，对于他援引笛卡尔和黄金法则更是惊讶万分：“我们的大师糊里糊涂地翻出了那种陈腐不堪的人道主义破烂儿。”这个可怜的人变得痴呆了，他们冷嘲热讽地推测：或许他在做战俘时变胆小了；照这样下去他很快就会出来拥护某种新瓶装旧酒的社会主义了。
后来的事实表明，此话正巧言中。然而，图尼埃又补充道，“这种反应按其本意应被理解为：一些疯长起来的青少年，一些明白了他们的一切都来自他们的父亲并因此深感苦恼的青少年，对这位父亲作了一次清算。”
与人们的表面印象相反，福柯的很大一部分思想(如果不是全部的话)也是源自萨特的。在后来的岁月里，福柯将不停地同萨特这个榜样作斗争，他采取的方式显示了一种强烈的、犹豫不决的矛盾心理。在1968年法国电台对他的一次采访录音中，他严正声明自己同萨特及其时代毫无瓜葛，并严厉谴责了这种做法，即：“一本哲学教科书，一本理论教科书，最后总得告诉你何为生死，何为性，上帝存在与否，自由含义如何，人们在政治生活中必须做些什么，以及怎样待人接物等等。”福柯后来要求在广播之前把这些评论从节目中删去。不过这个专访录的一份未经编辑的转抄本后来仍被一家杂志误登了，这使福柯大为光火。他气愤地致函这家冒犯他的杂志，信中对萨特表现出格外的谦恭：“我认为萨特宏富的作品，以及他的政治行动，将标志着一个时代。如今许多人确实已改变了研究方向，但我允许任何人把我所从事的历史与方法论方面的研究(那都是一些二三流的、艰苦的基本训练)，同像他那样的作品相比照——尤其是出于把两者对立起来的目的。”
假谦虚是福柯最显著的特点之一，但他在如何看待这位年长的思想家榜样这个问题上曾感到极度苦恼，却是毫无疑问的。在他早期发表的一篇论梦的意义的文章中，他绞尽脑汁地批判了萨特关于想像的一些看法。7年后，即1961年，他特意把他的第一本主要著作《疯癫与文明》的手稿交给了伽利玛出版社(但未被接受)，因为，如他对朋友所言，这个出版社发表过前一代人的一些哲学巨著，尤其是《存在与虚无》。《疯癫与文明》最终由普隆出版社出版了，并迅速赢得了福柯同辈学者们的好评。但他还不满意——因为他希望像萨特那样，既向历史学家和哲学家们说话，同时也向普通百姓说话。他在自己的第二本主要著作《词与物》中，便把矛头直接指向了萨特本人，明确地批判了他1960年出版的《辩证理性批判》(Critiquedelaraisondialectique)。然而，福柯在这里又一次暴露了他的矛盾心理：那些已印在校样中的批判的文字，最后在成书中还是被删去了。但尽管如此，法国的评论家们(还有萨特本人)都已十分清楚：萨特的人道主义、他的历史观、他在思想界的领导地位，都在受到攻击。
简言之，萨特的挑战在福柯看来既不可抗拒，又无法逃避。他的名望是前无古人的。而且他的“作品”(oeuvre，福柯这样称呼之)为哲学生活的意义设立了一个崭新的标准——就是说，哲学生活的意义，不只是某种新颖思维方式的创造，同时也是这种思维方式的公开宣传；而且这种公开宣传不仅应在大学讲堂上进行，同时还应在剧场的舞台上进行——由于大众传播媒介的稳步普及，这个舞台现已具有了全球意义。
萨特为任何一个志向远大、想认真干一番事业的哲学家(那位来自普瓦提埃的中学生若无此雄心壮志也就什么都不是了)设置了一整套新的障碍。但在纯学术的层面上，青年福柯到目前为止仍充分表明他有能力清除这些障碍。亨利四世中学的一个教师给他的评语是“学生精英”。在1946年秋被高师录取的考生中，他名列第四。
(3)
福柯于是进入了高等师范学院。这是一所为少年才子设立的“修道院”。他在那里再次沉浸到思想的海洋中。像大多数学生一样，福柯在后来的几年里一直住宿舍。他的宿舍和乌尔姆街上的教室紧挨着，这是一种可能造成幽闭恐怖的社会环境。
他的同学和教师很快就发现，他是一个非常古怪的年轻人。尽管这学校的文化欢迎（实际上还要求）人们有形形色色的怪癖，他那强烈的个性仍很快使他落落寡合了。他的房间装饰得最让人心神不宁；到处挂着戈雅的战争受难者蚀刻画，画中人一个个都在严刑拷打和折磨下痛苦地扭曲着。他的行为常常也同样让人心神不宁；有人曾在一天晚上看见他拿着匕首追赶一个同学。甚至在学术辩论中他都往往极富攻击性：这个来自普瓦提埃的孩子一般情况下不爱说话，性格内向，但一有机会，他就尖刻地挖苦嘲笑别人。因为他自己特别精通萨德侯爵，他就瞧不起那些不大在行的人。他的同学大都容忍不了他，能忍受他的人也认为他只是疯了。
话虽如此，大家对于他的才气却是有口皆碑的。他读书如饥似渴。而且只要他没有钻到书本里出不来，或没有陷入不同观点的争论，他就去上研讨班和听课。这时学生们已经在准备下一场大竞考，即差不多四年后的大学教师资格考试，通过了这场考试他们便有了在法国学校教书的许可证。且由于萨特前所未有的大名气，哲学取代了以往由文学占据的地位，而成为最优秀最聪明的高师学生进行智力竞争的领域。
福柯专攻哲学。他在让·波弗莱（JeanBeaufret）指导下研究了康德；在萨特的同事梅洛—庞蒂指导下研究了探讨心身问题的种种方法，其间无疑了解了梅洛—庞蒂这一著名观点，即真实的主体并非意识本身，而是“存在、或通过一具肉体存有于这个世界”。福柯还像所有其他人一样，独自对黑格尔、马克思和胡塞尔作了深入的探索。
但他后来承认，对他来说“最重要的哲学家”还是海德格尔——“海德格尔的书决定了我的哲学的全部发展进程。”
马丁·海德格尔对两代法国哲学家的影响，是现代思想史上最重要（而且奇特）的公案之一。从许多方面来看，这一故事始于萨特——不是因为他是发现海德格尔的第一位法国人（他不是），而毋宁是因为他是使海德格尔在法国文化界名声大噪的第一人，是使海德格尔思想成为我们时代独一无二的哲学试金石的第一人。
到30年代末，当萨特开始认真读他的著作的时候，海德格尔已经是德国最有影响的哲学家之一了。海德格尔最早的学生之一汉娜·阿伦特（HannahArendt）回忆说，当他在1919年做了大哲学家和现象学家埃德蒙·胡塞尔的教学员和助手的时候，“关于隐身国王的传闻”就流行开了。阿伦特写道：“关于海德格尔的传闻，简单说来就是：思想已经复苏；人们正在让过去的各种文化财富（人们曾以为它们已死亡）重新开口说话，结果发现它们所说的，全然不是曾被人们以为是它们说的那一套陈腐无聊的老生常谈。现在有了一位老师，人们或许能够学会思考了。”
无论是萨特还是福柯，都不曾师从海德格尔。但他俩都读过他的书；而且对两人来说，最具决定性意义的教材都是海德格尔的《存在与时间》这部杰作。该书初版于1927年，12年后才为萨特所读到。当时他正在为一种能体现“智慧、英雄主义和神圣”的哲学而苦苦寻觅，读着此书，他不禁一阵阵喜不自胜：他发现他已找到了他要找的东西，看到了“一种自由意识在天地之间的辉煌显现”。
这是两个心灵的一次看似矛盾的相会。相会的基础可能是一种极大的误解，不过这种误解对双方都具有决定命运的意义。萨特在许多方面都迥异于海德格尔：典型的法国人，坚定的笛卡尔派，内心里的理性主义者，也是个老式的道学家。更奇怪的是，萨特阅读海德格尔，并在1940年2月1日的日记上记下“自由意识的辉煌显现”这句话的时候，自己正身陷德国集中营；而与此同时的海德格尔，却在向纳粹统治（它在1939年9月将世界陷入了总体战）的“内在真理性和伟大性”宣誓效忠之后，被安排进了弗莱堡大学。
这位法国人竟然在第二次世界大战中发现并采纳了一种德国的没落哲学（Untergang），此事的讽刺意味连萨特自己也感到可笑。如他曾指出：从某种层面上看，《存在与时间》是奥斯瓦尔德·斯宾格勒（OswaldSpengler）《西方的没落》（DeclineoftheWest）一书的哲学附注。但在萨特看来，《存在与时间》仍表现了“历史的这种令人伤感的外观向哲学的一种自由超越……所以我觉得海德格尔重要。他作为一个生活在悲惨的战后德国的德国人，对自己的命运有一套设想，这套设想有助于我设想自己作为一个生活在1940年的法国的法国人的命运”。
即使没有什么别的作用，萨特的热情对改变海德格尔后来的生活历程也颇有助益。德国战败后，人们决定剥夺他的哲学课座并把他遣回黑森林的老家。但正在这时，席卷全球的萨特热和存在主义热，却使他成了一位光荣的先知，而且还不只是在法国。更离奇的事还在后面。在海德格尔方面，他非但不为这些以他名义提出的论断而高兴，反而竭力予以否认。读过萨特“存在主义是一种人道主义”一文，他有感而发，声称他自己既非人道主义者，因而也非“存在主义者”。为答复他最著名的法国弟子——高师独有的让·波弗莱提出的一系列问题，海德格尔写了一封公开信，题为“关于人道主义的信札”（最初发表于1947年）。像一位从奥林匹斯山顶上傲视苍生的半神人物一样，这位失宠的德国智者发出了震天的怒吼。他用一种毁灭性的嘲讽，一种门外汉很难充分品味其含义的嘲讽，宣告：萨特“仍停留在形而上学，忘却了存在的真理”。
海德格尔这有力的一击，却使他自己的著作成为福柯一代法国哲学家的圣典。当时这一代法国哲学家正急切地想摆脱萨特的阴影。
从严格的哲学意义上来说，海德格尔否定萨特的讲演显然是正确的。他坚决认为，他自己的思想从来就不是“为人类、文明和文化可以透过人的所作所为得到维护”而设计的。在他看来(在尼采和斯宾格勒看来亦是如此)，现代历史无非是一场大灾变，而不是康德、黑格尔和马克思所预测的那种令人愉快的、和谐的人类自由的发生进程。在这种情况下，不经修改或严肃批评地重建一个现代人道主义的公式，像萨特似乎要做的那样，不啻一种逃避：好像这位法国哲学家在做人这件事的真髓的全部含义面前畏缩了。对于这种真髓，海德格尔始终都不从“意识”方面，而只从“超越性(transcendence)的方面去描述：‘存有是纯粹而简单的超越性。’”
无论“超越性”这个词是否得到了正确的理解(海德格尔这样一位深奥的作家是人们永远难以捉摸透的)，战后所有占主导地位的法国哲学家，从萨特和梅洛—庞蒂到福柯和雅克·德里达，无不暗暗以这个思想作为自己的出发点。作为人类特有的能力(尽管在海德格尔看来大部分人都没能掌握它的意义)，“超越性”给每一个单个的人以再行启动、重新开始以及接受、重塑和改变这个世界的权力。像从康德直到萨特的现代哲学家们一样，海德格尔常常把这种权力称作“自由”；权力一词他是从尼采那里学来的，因为尼采曾将同一种能力说成“权力意志”。称之为自由也好，称之为超越性也罢，海德格尔在他致波弗莱的信中重申了他的这一独特的看法：这种神秘的能力本来就没有规则，没有准则，没有理性或自觉的目的；实际上他像尼采一样，认为所有这些东西除了超越性权力之外没有任何其他基础。故而，妄称某种类似海德格尔“存在”观的东西是某种接近康德道德哲学的逻辑发展(就像萨特在他的讲演中所说的)，其实暴露了一种对“存有”和“超越性”两者的彻头彻尾的误解。
但海德格尔致波弗莱的信还有更进一步的意义。即是说，这封信还标志着海德格尔自己思想的一个重大转折，并作为海德格尔在法国新影响的一个后果，也标志着福柯及其一代人哲学关注中心的转变。
(4)
在海德格尔工作的第一阶段（《存在与时间》是其集中体现）中，这位德国思想家的兴趣中心是“人的此在”（dasSeinderMenschen，或简称Dasein）。在30—40年代，《存在与时间》的一些法国读者，包括伊波利特和梅洛—庞蒂在内，觉得可以把这种关于Dasein的强调同黑格尔的目的论历史哲学和马克思的一句名言融合起来，这句名言即他在“费尔巴哈论”一文中所说的：“所有把理论引向神秘主义的神秘事物，都会在人类实践中获得合理的解决。”海德格尔自己在《存在与时间》中就强调指出：超越性就是“采取行动的可能性本身”。这种强调，在该书对Dasein的一些高度抽象和极其神秘的召唤中达到了顶点，这些召唤便是：Dasein应坚决地“闻风而动”，迎接它的历史命运并“选择它的英雄”。
但是，第二次世界大战的到来，以及海德格尔自己在1933年选择的“英雄”（即阿道夫·希特勒）的惨败，使这位德国哲学家处在了被他自己称为“反复”（或“逆转”）的情势中。按海德格尔的新认识（汉娜·阿伦特用平易的英语对它作了归纳，这对我们很有助益），“采取行动的可能性本身”现在指的是“管理和统治的意志”，它像“某种原罪”阴森森地笼罩在人们的心头，“当他试图原宥它……在纳粹运动中的行为时，他便发现自己犯有这种原罪”。
在《关于人道主义的信札》中，海德格尔实际上力图清除超越性同其他事物的习惯性联系，其中不仅有同逻辑、道德和形而上学（已在《存在与时间》中受到了批判）的联系，而且还有同“采取行动的可能性本身”的联系。这一变动，主要反映在他特意挑选加以强调的一些措词上。现在他强调的不是Dasein，而是Sein，即“存在”本身。要说明存在本身，他现在觉得需要的不是行动，而毋宁是一种默默的等待，一种至虔至诚的冥想，如此才从希特勒流产革命的灰烬中产生一个前所未有的新异教——人类宗教，维持（少许的）可能性。海德格尔最机敏的法国读者之一雅克·德里达后来指出，《关于人道主义的信札》富含光的意象（imagesoflight）和隐喻，可以令人想起“邻里、避难所、永恒、服务、守卫、声音和倾听的价值”。海德格尔宣称“人并不决定各个存在是否出现和怎样出现”，《存在与时间》的许多读者都这样认为。“人”仅仅是“存在的牧羊人”。
乍看起来，“牧羊人”的使命颇有抒情韵味。但一种更阴暗、更令人不安的调子，也在海德格尔的《信札》中反复奏响。正是这种调子将在福柯的心中引起极强烈的共鸣，因为透过研究萨德和戈雅，他已知道了一些关于世界的阴暗而令人不安的看法。一个人，如果既不遵从理性又不采取有目的的行动，似乎就必须准备放任自己。为放弃自己惯有的抑制力并降身于被海德格尔称作“无思想”的状态，思想者首先必须“学会存在于无名状态”。这一自相矛盾的任务的完成，必须借助诗和艺术而不是哲学的指引。海德格尔有句名言：“语言是存在的永恒。”但这个隐喻显然是骗人的。因为存在于萨德之流的语言所揭示的世界里，无论怎样深思熟虑，都既有可能让人心旷神怡，也有可能让人心乱神迷。“隐匿在回想中”，避开逻辑和自觉的行动，是“一种被粉碎了的思考”。在理性的范围之外进行了探索，思考早晚会发现自己既无规则也无标准，既无结构也无秩序，而且直面虚无。如海德格尔所论，由此得出结论说“存在”和“虚无”是“同一回事”，那是“冒制造不谐和音的风险”。海德格尔的新思维方式可以导致一种健康的“向善的提升”，但它同时也可以释放“恶”，释放“疯狂的恶念”和“难以抗拒的作恶冲动”，造成一些捉摸不定而且可能是灾难性的后果。戈雅最有名的蚀刻画中，有一幅的标题曾对这种危险作过一个很好的概括，这就是：“理性的睡眠使群魔横行。”
“一种被粉碎了的思考”因此可能导致悲剧性的后果。在《关于人道主义的信札》中，海德格尔不止一次地提到了诗人荷尔德林（FriedrichHldelin）。他像尼采一样，在疯狂中度过了他的风烛残年。（最近的战争带来的生灵涂炭，也默默地、模模糊糊地在他的话语中留有沉重的印记。）但海德格尔仍用一种特别自命不凡的口吻，添了一句同义反复的话：“倘若这样的思考幸运地发生在一个人身上，则此人绝不会蒙受任何不幸。”他就会享受“那种存在可以赠给思考的独一无二的礼物”。从进入“无思想”状态的“冒险”中归来之后，思想者会发现这个世界一如既往，没有任何变化，只是恢复了它最初的神秘（也许还有恐怖）气氛。思想者这时的使命就是透过“在语言中开出一道道不显眼的犁沟”（就像诗人所做的那样），来召唤那种气氛。也许在这里播下的种子将会结出果实，收获的时刻尚未到来，但这时的思想者将成为如何“让存在存在”（letBeingbe）的一个活样板。
福柯后来说他“对海德格尔了解得不够”。这大概是真的，他关于海德格尔的知识肯定不如他后来对尼采的了解。但海德格尔的哲学探索鼓起了他的勇气，这倒是可以确信无疑的。
在他1954年发表的处女作里，他以渊博的学识和赞许的态度，论述了一些有关海德格尔派大精神病学家路德维希·宾斯万格（LudwigBinswanger）的工作的问题。数年之后，他又更加热情洋溢地谈论了海德格尔在《关于人道主义的信札》中表述的哲学见解。在1966年写作《词与物》时，他欢呼一种“远远摆脱了笛卡尔主义和康德式分析的思考形式”的出现，认为它“第一次”揭示了“人的存在的一种状态，思想在那里向无思想说话，并以无思想来表现自己”。多亏了海德格尔（福柯虽不直接说出他的名字，但明显地指的是他），才出现了“一种关于无思想的存在论”，这种存在论“使‘我思’的首要地位发生了短路”，促进了对“各种昏暗的机械论、各种缺乏个性的规定及整个一片阴暗景观”的探索。“现代思想正在”穿越这片模糊不明的黑夜地带（像萨德和戈雅一样，福柯认为占优势的都是一些黑暗的意象），“人的他者（theOther）会变成他的同者（theSame）的境界挺进”。
福柯临终前曾吐露心迹，说他在那些年里做的笔记中，涉及20世纪德国思想这一重大斯芬克斯之谜的内容比任何其他方面的内容都要多：“我还保留着……我在读海德格尔时做的笔记。那简直是一堆山！其数量远远超过了我读黑格尔或马克思时做的笔记。”
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不过，福柯还是做了一些关于黑格尔和马克思的笔记，正像他做过关于伊波利特和梅洛—庞蒂的笔记一样。他在后来的一次谈话中曾强调指出：“我们不应忘记，在法国从1945年到1955年整个这一时期，全部的法国大学界（或者说年轻的法国大学界，作为传统大学界的对立物），都在专心致志地进行着一项建议工作，即建议某种……胡塞尔—马克思主义的理论体系，亦即把现象学同马克思主义联系起来。”
在40年代末，建立马克思主义同现象学之间关系的工作正进行得如火如荼。而主持这项工作的，便是高师福柯最著名的老师梅洛—庞蒂。作为一个杰出的黑格尔派马克思主义者，他（如同伊波利特）在这些年里大谈特谈历史的意义，仿佛历史显然应该有一种特别的意义。与此同时，梅洛—庞蒂希望透过细致入微地描述肉体经验，来为一般叙述建立一块稳固的基石。在他的名作《知觉现象学》（phénoménologiedelaperception）（初版于1945年）中，梅洛—庞蒂发展了他从胡塞尔和写《存在与时间》的海德格尔那里学到的哲学方法，试图透过描述人，借以不假思索地赋予世界以规则与意义的知觉与行为倾向，来阐明康德所谓的有知觉力的个人的“先验统一体”的根源。
战后法国对“现象学”方法的重视，无疑有某种制度上的原因。福柯自己就曾指出：“在法国大学界看来，哲学既然是由笛卡尔发端的，也就只能按笛卡尔的样式发展。”让—保罗·萨特实际就是一个公开的笛卡尔派，他把意识描写成一种不具形体的怪物。但是，若以为梅洛—庞蒂（或伊波利特）在此问题上和萨特看法一致，那就错了。恰恰相反，梅洛—庞蒂对萨特的笛卡尔式二元论持尖锐的批判态度，坚决主张认识主体的有形性，并（像伊波利特一样）坚决强调认识主体的历史情况。这些差异并非无足轻重：梅洛—庞蒂感到人类的自由所受到的限制，较之萨特在《存在与虚无》中所说的，要严重得多。
但梅洛—庞蒂和萨特在对胡塞尔内省方法的敬重方面，还是一致的。两人都重视海德格尔在《存在与时间》中的存在主义分析。而且分歧归分歧，他们都倾向于强调人类特有的“超越性”权力的有目的性，或“运作的有意性”。这种强调从某些方面看来是有问题的。
譬如，“有意性”如何说明某些非人格的因素（如气候、食物或人口统计学上的趋势等）在历史中的意义，就很不清楚。一种存在主义如何说明语言现象［一个越来越重要的课题，尤其是自海德格尔称之为“存在的永恒”（thehouseofBeing）以来］，也很不明白。
法国现象学家很难对这些总是置之不理，但他们在解决历史与语言问题方面的努力产生的影响是自相矛盾的。“我清楚地记得一些课，”福柯在多年后回忆道，“梅洛—庞蒂在其中开始谈到索绪尔（FerdinanddeSaussure）。”索绪尔是瑞士结构主义语言学之父，当时还不大为人所知。“这样语言的问题便出现了，而且很清楚，在说明可以由语言类型的某种结构［主体（现象学意义上的）并不介入该结构以赋予意义］产生的意义的效果方面，现象学绝非结构分析的对手。由于现象学发现自己没有能力向语言求爱，已失去了做它配偶的资格，结构主义便顺理成章地成了另一位新娘。”
就现状而言，福柯这一回顾性的解释（它说明了他后来为什么对法国哲学中的胡塞尔—马克思主义思潮反感）还是很有道理的。但这一解释还有欠充分，它还缺点什么。毕竟，到40年代末，法国现象学已是“一座拥有很多房间的公馆”了。而且，既然当时有不少享有盛誉的学说（从索绪尔的语言学到海德格尔的后期思想）可供人随意取用，为何单单萨特的哲学给了福柯一种“恐怖主义”的印象？“恐怖主义”一词本身不仅能使人想起征服，而且能使人想起恐惧。那么，何以会恐惧呢？
在对这个问题做一合理的答复时，回想一下萨特哲学的道德宗旨是有助益的。他曾把这个宗旨概括为一个词：“确实性”。它意味着“对［一种］情势有一个真实的和清醒的意识……［并］承担各种责任和该情势带来的各种风险。”萨特申明，这些标准大多数人在大多数情况下都达不到。实际上我们命中注定要永久地负罪。所以萨特提出了这一口号：人注定要受自由之累。
《存在与虚无》中有一段极有名的话，它可以说明这种世界观的某些含义。萨特想像自己蹲在一个门口，正透过门上的钥匙孔在偷看。受猜忌心的驱使，他极力想看到门的那一边所发生的事。此时此刻，萨特评论道，“我的意识里没有自我居住，因而没有任何东西可以为我用来解释我的行为……这些行为绝不是已知的。”此时此刻，我就是我的行为……［以］一种抽象的方式让我自己跌在世界上，像墨水被吸墨纸吸去一样使我自己被吸入万物之中。”
