然而，甚至就在这个时刻，在愉快地感觉到人的自我的消解之时，全部的要素（门、钥匙孔、透过钥匙孔窥视的人）作为一个整体，“都只在这种情况下存在了——即是说，它的存在只与我的各种可能性的一种随意构想有关。猜忌心，作为就是我本人的那种可能性，则组织着这一器乐合奏……”
但是突然，萨特继续说道，“我听见了里面的脚步声。有人正盯着我！”
全部的情况都突然发生了变化。“我现在作为我自己而存在了……我看见我自己是因为有人突然看见我。”刹那间，他认识到了自己的自由和责任，只是这种认识采取着羞愧的形式。“羞愧……是自我的羞愧；那是对一件事实的承认，这件事实就是：我的确就是那个‘他者’正在监视并评判的对象。”事实上，而且势在难免，萨特就是钥匙孔边的那位心怀猜忌的窥视者。
福柯在高师时，一天晚上，他也碰到了一件有点类似的事情。该校的一名教师偶然在一间大厅里拐了一个弯，不期然撞见了这个青年学生。米歇尔当时正躺在地上，刚刚用剃刀划破自己的胸。
在这个时刻，想像自己在萨特德化哲学的怒视下呆若木鸡的样子，绝不是一件有趣的事。萨特在《存在与虚无》中明白宣布：“受虐狂原则上是一种失败”，一种应该受到责备的“恶癖”，一种“消灭主体的主观性”的悲惨，而且注定没有好下场的努力。从萨特的观点来看，福柯除了羞愧以外，还能感觉到什么呢？
福柯在事隔数年后说道：“可视性是一个陷阱。”照他的观点看来，萨特的哲学也是如此。正如萨特关于受虐狂的评论所表明的，也正如他关于人道主义的讲演所确认的，这位年长的存在主义者倾向于支持某些极为传统的道德判断。同时，由于他还执拗地强调自由和责任，这就使得这些判断变得更加不堪重负：终归，按萨特的看法，我们每个人的举止都必须特别谨小慎微，“就好像整个人类都在盯着”我们的一举一动。福柯激烈地反对这种惩治人的“确定性”标准：“我认为从理论的观点来看，”他在1983年的一次和记者的谈话中说道，“萨特避开了那种把自我看成赋予我们的某种东西的观点，但透过确实性这一道德概念，他又回到了那种我们必须是我们自己，即必须确实是我们真实的自我的观点。”既要承担某人在某时所看到的事物的重负，又要承担“整个人类”可能会想到的什么(只要它能够看见)的重负，真不啻将自己囚禁于“某种无所不包地作茧自缚的凝视之中”——福柯有一次还这样说过。尤其是对于任何一个曾经历过一些癫狂时刻的人来说，“这种做法最终还被同作了他自己的对象的耻辱感连接了起来。这时‘觉察’(awareness)己同一种等同于他看的，与他本人相妥协的羞愧联系在一起。并且”(或许这是最关键的一点)“在得以认出或认识自己之前就已经在瞧不起自己了”。
难怪青年福柯更喜欢的显然是海德格尔的哲学而不是萨特的哲学。因为照海德格尔的观点来看，甚至某个自我折磨的癫狂时刻都可以被认为是同“无思想”的一次富有成果的邂逅。海德格尔非但不对这种不谐和的经验加以道德上的谴责，反而似乎很欣赏它。“难以抗拒的作恶冲动”，恰如“被粉碎了的思考”一样，不但毫不可耻，反而可能以某种方式引起“向善的提升”。
(6)
保罗—米歇尔·福柯本来可以利用一点“善”这样的东西的，因为他的自残行为不是孤立的事件。他在1948年就尝试过自杀，随后的几年里又尝试过几次——具体次数不得而知。他试图割断手腕上的动脉。他开过要上吊自杀的玩笑。这一想法老是纠缠着他。他父亲吓坏了，让他到圣安娜医院做了检查，给他看病的是现代法国最著名的精神病学专家之一——让·德莱（JeanDelay）大夫。1950年他第一次参加中学教师资格考试，出人意料地未获通过。他的一位教师担心这位心神错乱的学生又要做“傻事”，还特地叫了一个同学把他看好。
在生命接近尾声时，福柯曾为“每人的自杀权利”作了辩护。他是在1983年的一次记者专访中谈起这个话题的。当时他谈得兴致勃勃，而那位记者却听得目瞪口呆。他还在另一篇文章（发表于1979年）里写道，自杀是“一种最单纯的快乐”。人们应该“一点一点地”为自杀的行动作准备——“装饰它，安排所有的细节，找到各种要素，想像它，选择它，听取关于它的忠告，使之成为一项没有旁观者的具体工作，一项只为自己、只为那生命最短暂的一瞬间而存在的工作”。诚然，它“常常留下一些令人沮丧的痕迹……你不得不把你自己吊死在厨房里拖着根晃来荡去的青舌头，或把你自己关在车库里打开煤气，或在人行道上留下一点脑浆让狗去嗅——你难道会认为这是什么令人愉快的事情吗？”当然，如果社会能适当地尊重自杀，事情就会好一些。“倘若我买国家彩票赢了足够的钱，”他在1983年那次记者专访中说道，“我就要设立一个机构，所有想死的人都可以去那里呆一个周末、一个礼拜或一个月，并在这段时间里尽可能地（说不定还可以借助麻醉剂的效力）寻欢作乐，然后就离开这个世界……”在他1979年发表的那篇文章里，他还设想了“自杀节”、“自杀狂欢”以及某种特殊的收容所，所有打算自杀的人都可以在那“找到无名无姓的伙伴，找到不带任何身份的去死的机会。”这种死亡是一种感官快乐（正像某些人如萨德所言）。福柯写道，死亡是体验“一种绝对单纯的快感的无形之形”，一种“无限的快乐，它的坚忍不拔的准备过程，既无片刻的停顿也无预先的决定，将照亮你的全部生命”。
有人说，这只是一个玩笑。
果真如此吗？通观福柯的生活道路——从他1948年第一次企图自杀，直到他1983年在旧金山明目张胆地同死神拥抱，人们不得不表示怀疑。
高师的医生把青年福柯的自杀行为简单地归因于他对自己同性恋行为的苦恼。他的法国传记作者迪迪埃·艾里邦也默认了这一点。他描述说，福柯曾频繁地钻到战后巴黎的同性恋圈子中去过夜，但事后总被沉重的负罪感压得抬不起头来。
在他1979年发表的那篇论自杀的文章里，说也奇怪，福柯描述了同一种心态，但明显为的是报以嘲弄。不过，了解到传记的下文之后，人们又不得不表示怀疑了：“我们可以想像一些个子高高的、柔弱的病态的人，他们不能跨过门槛去同异性结合，一辈子都在同死亡对峙，只是最后才透过轰然一声关上门（这自然要惹恼邻人）来结束这一状态。（同性恋者）不和异性结婚，只和死亡结婚。但他们并没有能力去死，正像他们没有能力去真正地活一样。在这个可笑的游戏中，同性恋者和自杀相互毁誉。”
当然，在40年代末的巴黎做一个年轻的同性恋者并非易事。“直到1970年，”福柯后来回忆道，“谁都清楚地知道酒吧和公共浴室老板常常受警察骚扰，存在着一套复杂的、有效率的、令人伤脑筋的警察监控机制。”但福柯后来也说过，他喜欢这种在同性恋解放之前的那些黑暗时代玩的游戏，认为做一个地下兄弟会成员既危险又富于刺激性。
无论如何，福柯的同性恋欲望并非现在才开始萌生的。他告诉过朋友，说他多年前在普瓦提埃就玩弄过一些男孩子。在高师，他既不曾炫耀也不会掩盖他的同性恋倾向。法国在性方面长期以来就是一个见怪不怪的国家，有其特有的自行决定权制度和实际上的宽容精神。而且，高师学生的床铺历来就很宽，为非常行为提供了足够的空间。若以为该学校的官员或学生会觉得福柯的性追求讨厌或特别令人吃惊，那就太天真了。
即使福柯后来对他的同性恋欲望有什么排遣不去的忧虑，他的同性恋朋友们也不曾注意到。福柯对这事通常是满不在乎的。当美国小说家埃德蒙·怀特（EdmundWhite）问起他是怎么变得如此聪明的这一问题时，福柯以他特有的方式开了个玩笑，说这完全是由于他对男孩子的色欲所致：“‘我过去并不总是聪明的，实际上我在学校念书时是很笨的，’”怀特忆述福柯的话说，“‘于是我被送到了另一所学校。’”（确有其事）。福柯继续说道：“在这所学校里，‘有一个很有魅力的男孩，他比我还要笨。为了把这个漂亮的男孩弄到手，我开始为他做家庭作业——我也就这样变聪明了。我不得不做所有这些作业，保持着比他稍稍领先一点，以便帮助他。’”
“‘在某种意义上，’”福柯得意地总结道，“‘我后来之所以一直在试图做一些学问，目的都是为了吸引男孩子。’”
对后来的福柯最为了解的达尼埃尔·德费尔认为，在这些年里折磨着他的长期伴侣的并不是同性恋，而是其他的一些更令人迷惑不解的苦恼。譬如，德费尔觉得，福柯在为自己长得“不漂亮”而心酸。此外，德费尔认为可能还有一个因素，就是福柯早年的吸毒尝试，他对这一行为的迷恋如同他对自杀的毕生兴趣一样深刻而持久。“我不知道他是否注射过（海洛因），”德费尔说，但福柯当时使用的麻醉品肯定比单纯的酒精或大麻更厉害。不过，德费尔也承认，那是“一个非常神秘的时期”。那也是我们在本书开头时所谈到的那种同死亡奇特地纠缠在一起的“体验”形式，探索这种“体验”形式即使需要花费毕生精力，福柯也会在所不惜。
1948年，正当青年福柯开始认真克服他的自杀冲动的时候，一位华而不实的新人物来到了高师。他便是路易·阿尔都塞。在随后的几年里，他设法为这位不快乐的普瓦提埃学生开了一些新的学术路子，传授了一些把哲学运用于历史研究和心理分析的新方法，同时还教给了他一些改造这个世界的新方法——而这个世界的某些方面，在福柯看来显然是难以容忍的。
阿尔都塞是该校的新任哲学导师，或用高师学生的隐语来说，是一条新来的“大鳄鱼”（caiman，一种同鳄鱼有亲缘关系的动物，凯曼群岛即以它命名）。阿尔都塞性格暴躁，对学生的训导甚为苛酷，还不乏一种耶稣会士的狡猾。当时他正在脱离天主教会并准备加入共产党。由于躁郁症不时发作（1981年他即因此病发作而掐死了他的妻子，随后被永久地关在了精神病院），这位年轻的导师常常缺课。但却是一个很会迷惑人的教员，这使他成功地把前所未有的一大批高师学生拉入共产党内，福柯就是其中的一员。
正如福柯后来所回忆的那样，共产党“在战后初期发挥了三重合法性，即历史的、政治的和理论的合法性”。该党在抵抗运动中曾扮演过主要角色，因而拥有雄厚的政治资本。它为战后法国的社会主义者设立了行为的圭臬：“它‘制定了法规’，此法规可以约束任何一个自称左派的人。人们要么赞成，要么反对；不当盟友，便是敌人。”
福柯是一个盟友。他已经在公开反叛他的家庭的布尔乔亚古板作风，在探寻某种摆脱他的人格异化感的实际方法，并且还在更具体地反对法国在印度支那战场正不断升级的战争。由于阿尔都塞的影响，共产党在高师取代了社会党作为主张社会变革的反对党的地位。正如福柯后来回忆他那一代人的情形时所说的，“我们当时正在寻找一些不同的思路，以求达到这样一个境界，在那里，全然‘不同的’事物正在形成或已经存在，这就是共产主义。”就在1950年的某一天，他加入了法国共产党（PartiCommunisteFranais，简称PCF）。
不管怎样，他在法共里差不多三年的经历毕竟使他对真理的柔顺性有所领悟，并使他看到了受过训练的大脑在相信（以及找到理由去相信）几乎所有事物方面的能力。在学习一切方面（从国际事务直到反射心理学）严格遵循党的路线的过程中，福柯学会了怎样去相信不可信的东西：“被迫去为一个完全不可信的论据充当后盾，”他后来解释说，“乃是为实现‘自我溶解’、为寻求成为‘他者’的途径而进行的训练的一部分内容。”不过，福柯还是发现，做共产党员并不是他那种“不同的”生活方式。他很快就感到，党内生活远不是什么解放，而像是另一种紧身衣。“我从未真正和共产党同心同德过，因为我是同性恋者，”他后来说道，“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”而所有这些价值观，也正是福柯现在想抛弃的东西。
福柯积极卷入法共活动的准确日期，现在已无从查考了。但对于他是在1953年离开法共的这一点，却似乎没有疑问。据他回忆，压断骆驼背脊的最后一根稻草，便是所谓的“医生阴谋”。这个假定的阴谋是在1953年1月由苏联报纸“揭露”出来的。党的新闻记者们在一系列煽动性的文章里指控说，有一个由叛国的医生们组成的秘密组织，其成员大都与一个国际犹太人组织有关系，曾密谋杀害一些著名的布尔什维克，并毒死正身患绝症的斯大林本人。这一毁谤性控告煽起了反犹情绪，并引出了一场政府发动的清洗运动，其间在苏联当官的犹太人统统都被解除了职务。福柯一生都极痛恨反犹主义。这一宣传攻势露骨的种族主义色彩，加上那些指控明显的谎话连篇，直令他瞠目。“结果，打那以后，我就离开了法共。”
在随后的数年里，福柯只对各种共产主义政党、运动或制度表示了有限的同情。他于1968年5月运动后加盟法国极左派，但即使在这期间他也嘲讽过对共产主义中国的普遍迷恋，并拒绝陪德费尔去北京实地考察毛泽东的“文化大革命”。
尽管他后来树立了自己的坚定不移的反共信念，但福柯同作为一种思想方式的马克思主义既不曾突然决裂，也不曾（至少有好几年是如此）全然背弃。他的头两本书（出版于他离开法共后不久）都还带有某种马克思主义的推理风格，尤其是在它们对于征服异化的前景所表现的乐观态度方面。的确，在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了马克思主义包括这方面在内的大部分显著特征之后很久，他的哲学探讨都仍然散发着一种飘忽不定的革命希望的气味，一种关于各种禁锢人的社会形式还可能被彻底变革的含蓄的信念；正是这种气味或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。
同在60年代成为法共首席理论家的阿尔都塞，福柯后来也一直保持着友好关系。甚至在70年代末，当阿尔都塞和马克思主义在法国正处于“墙倒众人推”的窘境的时候，福柯仍忠实地和他昔日的导师站在一起，并私下谴责过那些批判他的人。
然而事实将表明，阿尔都塞对福柯最持久的影响完全不是政治性的，而纯粹是学术性的。因为阿尔都塞既是一个极具学究式狡狯风格的马列主义达官要人，同时也是一位研究法国科学哲学的严肃学者，而他传给他的学生的，正是他的这一学术兴趣。
(7)
正如福柯本人曾经解释过的那样，30—40年代的法国哲学包含两个方面：一是“关于体验、感觉和主体的哲学”，一是“关于知识、理性和观念的哲学”。一个是萨特和梅洛—庞蒂那一套网络，另一个是卡瓦耶（JeanCavaillès）、巴什拉尔（GastonBachelard）和康吉兰（GeorgesCanquilhem）的那一套网络。
关于这一法国特有的、与存在主义分庭抗礼的哲学的根源，福柯后来曾把它归结于康德的《纯粹理性》：“破天荒第一次，”他解释说，“理性的思想不仅在它的本质、基础、力量和权利方面，而且在它的历史和地理、它的最近经历和当前实际、它的时间和地点诸方面，都受到了质疑。”
法国的科学史学家和他们的德国同行们［如恩斯特·卡西尔（ErnstCasirer），福柯也很钦佩他］在第一次世界大战后承担并精心构筑的正是这样一项批判工程。让·卡瓦耶（1903—1944），正如福柯曾概括过的那样，是一位“精通数学的历史学家，他感兴趣的是历史内在结构的发展”。他参加了法国抵抗运动，并死在了纳粹的手里——这一事实，在福柯看来意义非同小可。由于无论是萨特还是梅洛—庞蒂都不曾在抵抗运动中表现过这种敢于牺牲的精神，故卡瓦耶的生与死实际上揭露了存在主义政治抱负的虚伪性。
乔治·康吉兰生于1904年，1961年后是福柯最亲密的学术朋友和同盟者之一。他对生物学和医学特别感兴趣，在很多方面继承了柏格森的活力论。他认为生命是一种不可抑制的超越力量，一种湍急腾跃的活力能量流，具有不稳定性、无规则性、反常性和（如在他之前的比夏就曾指出过的）可怖性。“正是反常人引起了正常人的理论兴趣，”康吉兰在他最重要的著作《正常与病态》（Lenormaletlepathologique）（初版于1943年）中宣称。“规范只有透过犯规才能得到名副其实的承认。功能只有透过故障才能得到显示。生命只有透过不适应、失败和痛苦才能上升到意识和生命科学”——这种情感，将在福柯后来对“极限体验”认识论意义的领悟中，得到含蓄的共鸣。
同时，正如福柯所指出的，康吉兰“把科学史从高处（数学、天文学、伽利略力学、牛顿物理学、相对论）引向了中间区域”——亦即他自己后来的兴趣领域。透过全神贯注于生物学和医学的研究，康吉兰（用福柯的赞语来说）在这样一些领域——那里“知识的演绎性差得多，对外部过程的经济刺激和制度支持的依赖性强得多，且与各种奇异想像保持着长久得多的联系”——带来了新的光明。
但在所有的法国科学史学家中，最反常的，而且对成长中的福柯也是最重要的人物，肯定还是加斯东·巴什拉尔（1884—1962）。“我从未受过他的面教”，福柯后来回忆说，“但我读过他的书。而且老实说，在我念书的时候还在世的所有当代哲学家中，巴什拉尔是我读得最多的一位”，从中汲取了“大量我已详加阐述了的观点”。
巴什拉尔是法国高等教育界的一大奇人，一个真正的外来者。他是一个自修者，在做邮差时自学了化学。后来他又转攻科学史，缓慢地爬完了法国学术阶梯上的每一级台阶，最后于40年代做了索邦大学的哲学教授。他的研究主要集中在数学和爱因斯坦物理学方面，同时也探讨幻想、谬误和诱惑人的意象在阻碍科学进步方面所起的作用。
巴什拉尔对想像的邪恶力量越研究越入迷。1938年，他开始就四大基本要素——即土、气、火、水在想像中所起的作用进行序列研究。在每一本书里，他都以一个化学家的严谨态度对诗人的奇想进行分类。福柯《疯癫与文明》中，有一段极漂亮的文字，描述了一个有中世纪的“愚人船”来回逡巡的水上世界，这在很大程度上就得益于巴什拉尔关于水的奇想的分析方法。福柯在1954年曾宣称：“还不曾有人能（比巴什拉尔）更好地领悟想像所从事的富有生气的工作。”
但巴什拉尔对福柯的影响还不止于此。由于非同寻常而且持续不替地同诗和现代物理学两者打交道，巴什拉尔形成了一个强调决裂、断裂和分裂的世界观。他看不到辩证的和谐，只看到一种一分为二的人文形态——一边是理性，另一边是奇想：“在概念和意象之间没有综合的可能。”而且，尽管在科学中严格贯彻推理可以揭示事物的本来面目，但惟有诗的流动意象和梦境才能让真实歌唱。那种可能会阻碍科学进步的想像，这时在巴什拉尔眼里已成为某个人的“秘密存在”和“内在命运”的预告，它指示着一条“思想之外”的道路，或许违犯了“法律和人类价值观中最确凿无疑的东西”，但也在激励着“向新生活的跨跃”。透过这种强调诗歌和艺术的启示性力量，巴什拉尔的后期著作同海德格尔的后期著作发生了奇怪的合流。
所有这些法国科学史学家——从卡瓦耶直到巴什拉尔，无不反对这样一个观点，即：科学发现带来了一成不变的真理的积累，只需将这些真理像某种有条不紊的拼板游戏一样装配到一起就行了。相反，他们强调科学家的创造性作用，认为科学史远不是一种渐进的演化，而是一个为一系列概念革命所震撼的过程，这些革命产生了一些可以论证的“断裂”，反映了科学家在思考世界的方法上的种种过失。我们现代关于“真”的概念，部分地就是这些变化着的科学理论的历史性产物，而那些科学理论未来很可能还会发生变化。如果这种一般的科学观会使美国读者想起托马斯·库恩（ThomasKuhn）那部影响广泛的《科学革命的结构》（TheStructureofScientificRevolution）（初版于1962年），原因十分简单：因为库恩熟谙并钦佩法国的科学史学家，而且像福柯一样，对“正常科学”的创造性潜能不乏疑虑。
1951年，福柯第二次参加中学哲学教师资格考试，终于通过了。在随后的4年中，在高师强大的赞助网的帮助下，他靠一系列临时的研究和教学工作来维持生计，同时日益深入地从事科学哲学方面的探索。正是在这些年里，他开始系统地研究心理学和精神病的历史，养成了每日必去国家图书馆的习惯，了解各式各样的精神病理论，从巴甫洛夫（IvanPavlov）、皮亚杰（JeanPiaget）到雅斯贝尔斯（KarlJaspers）、弗洛伊德无所不读。除了其他一些工作之外，他还应阿尔都塞的邀请，于1951—1955年间做过高师的一名心理学教员，他的名气即从那里开始升腾。
与此同时，他又回到了圣安娜医院（法国最大最现代的治疗精神病的机构之一），但这次是为做研究而来的。作为一个非正式的实习医生，他在脑电图描记实验室帮忙做实验，学习如何透过分析脑电波活动的各种反常状态，来诊断脑损伤、癫痫和各种神经疾病。他还经常性地带着高师的学生访问这所医院，观看年轻的医生们运用他们的临床技术对病人作公开检测。“我在那里拥有一个很奇怪的地位，”福柯后来回忆道，“没有人在意我会干什么，我可以为所欲为。我实际上处于医护人员和病人之间的地位。”有人猜想，他的地位的模糊性可能还因他最近犯过一些癫狂的毛病而有所加强。“当时，我已癫狂得足以去研究理性，”他后来打趣说，“也有了足够的理性去研究癫狂。”“同医护人员”保持着“一段距离”，他开始体验“某个微恙”。很长时间里他什么也不做，只是观察：“我感到非常接近于那些病号，同他们没有多大的区别。”他观察着病人们，也观察着医生怎么对待他们。不过“只是在数年之后，当我着手撰写一本关于精神病学史的书的时候，我的这种微恙，这种个人体验，才表现为一种历史的批判”。
他还在这些年里，既带着好奇，也带着矛盾心理，研究了精神分析学。他和萨特在高师的一位老同学达尼埃尔·拉加什（DanielLagache）一起工作过，并旁听过雅克·拉康在圣安娜医院主持的某些研讨班课程，这个自1953年开始举办的研讨班后来颇负盛名。他甚至在短期内亲自参加过分析，结果却因他的治疗学家外出度假而不了了之，这令他十分懊丧。
尽管如此，弗洛伊德的一些基本观点仍对他产生了终生的影响。譬如无意识的观点，对此萨特在《存在与虚无》中曾肤浅地试图加以驳斥（这是该书最糟的段落之一），福柯却总是表现出热切的探讨兴趣。他在《词与物》中指出，无意识乃是“有可能透过它来了解”人的存在的“盲点”，是海德格尔所谓的“无思想”的阴暗帝国。他拒绝作为人类行为一种恒定生物成分的死亡本能，但把它作为一种历史的实在接受了下来，认为它在他自己对自杀的关注之外，为说明被死亡所纠缠的现代人“能够而且应该”经历“仇恨和侵犯”，提供了进一步的证据。
最后，释梦的问题也使福柯终生为之入迷。在临死之前，他还在著文论述希腊哲学家阿忒密多鲁斯（Artemidorus）那部先驱性的“梦典”。但他起初只是对他自己的梦有一种自然的好奇。他在这些年里的一个朋友这样回忆道：“为了向我说明弗洛伊德观点的正确性，他引述了他（在别人替他做精神分析时）做到的关于一把游动的外科手术刀的梦：他的精神分析者毫不费劲地使他承认了这是一种阉割幻想。”这位历史学家想起青年米歇尔曾用一把剃刀自残的往事，禁不住又回忆起福柯的父亲就是一位外科医生这一事实。
实际上福柯当时已很讨厌他的父亲。“他是个脾气很坏的人，”达尼埃尔·德费尔回忆说，而他对那位父亲的了解全是从他儿子的痛苦回想中听来的。“他总是争吵个没完，说话的嗓门老大。他很有才华，但非常专横，一副颐指气使的派头。”
还在他年纪轻轻的时候，福柯就对这位盛气凌人的家长实施过一个小小的但颇有深意的报复，使用的是一种自作主张行为、一种名义上的自残行为，即：把自己的名字中的父名砍去，PaulMichelFoucault从此变成简单的MichelFoucault。
这就是他在自己的第一本书上署的姓名。那是一部简略然而面面俱到的综述性著作，书名《精神病与个性》（Maladiementaleetpersonalité），出版于1954年。这本书反映了福柯成长时期学术兴趣的多样性和异质性，同时也反映了他自己正在形成的各种信念的模糊性（如果还不是混乱性的话）。黯淡的海德格尔式的系统叙述很不自然地同绚丽的马克思主义公式依偎在一起。该书论题的一部分只是关于它试图论及的全部领域的介绍，为此福柯洋洋洒洒地写了第110页枯燥乏味的话，对克利佩林（Kraepelin）和布洛伊勒（Bleuler）的早期有机心理学理论、弗洛伊德的经典精神分析学、宾斯万格的存在主义精神分析学和巴甫洛夫反射心理学作了一个全面的历史概述，最后对一种旨在透过结束社会异化来减少精神疾病的马克思主义“人学”表示了乐观的企盼。福柯的这本书，虽然显示了他的博学多才，却没有后来读者所期望于他的那种灵气和眼力。
当时他28岁。钻研过多年的海德格尔、马克思和现代科学精神病学史之后，他还不得不去发现他自己的声音。
人们传说着让—保罗·萨特在一杯啤酒中发现了他的守护神(daimon)的故事。这一奇迹发生于1933年的某一天。那天雷蒙·阿隆刚刚从德国归来，他宏论滔滔地告诉老同学：这只杯子，这张桌子——所有这类简单的东西，在胡塞尔那样的现象学家看来都是哲学的原料。
福柯自己早期的大彻大悟，就远不是这么突然。如他后来所回忆的，他的大彻大悟，始自1953年初的一个寒冷的夜晚，当时他正坐在一家熄了灯的剧院里看戏。
大幕升起，呈现在人们面前的是光秃秃的一片，只有一株没有树叶的枯树。舞台上出现了两个流浪者。“无事可做。”一个说。“我都有点想同意那个看法了。”另一个道。
两个看不出他们的年纪或职业的流浪者闲聊着。
“咱们去上吊怎么样？”一个说。
“唔，那样咱们的下身会勃起的。”另一个答道。
“勃起！……那咱们赶紧上吊得了。”
但这种交谈，像通常一样，毫无结果。
台后一枝皮鞭噼啪抽响。一人上，牵着一个脖子上套着绳索的奴隶。“本人，”奴隶主趾高气扬地说，“波佐是也。”
一场戏中戏就此展开。奴隶要表演节目。波佐猛地扯了扯绳子：“给我思想，猪猡！”于是，那个本来一直缄默无语的奴隶突然摇摇晃晃地大声念起一段独白：“已知如庞切尔和瓦特曼的有名的著作中所表明的存在着一个时间之外无延伸的呱呱呱呱白胡子的呱呱呱呱个人的上帝他从神圣的apathia神圣的athambia神圣的失语症的高处深深地爱着我们只是有些例外原因不明但时间将告知……”
这突如其来的一通话，无疑是将近三个小时的演出中最激动人心的一瞬。其余的时间里都是无休无止的等待——等待着一个名叫戈多（Godot）的人出现。
塞缪尔·贝克特的这出戏的演出，是当时巴黎知识界的一件大事。它产生的震动，同8年前萨特关于存在主义的讲演几无二致。夜复一夜，观众们庄严地坐着，仿佛在观看海德格尔哲学的戏剧解说——年轻的小说家阿兰·罗伯—格里耶（AlainRobbeGrillet）就是这样称这出戏的。在这场带有悲剧气氛的闹剧里，流浪的主人公们无所事事，也没什么话可说。他们那没滋没味的饶舌，听起来直让人打瞌睡。而打断这种谈话的，也只是那位奴隶拙劣地模仿着经院哲学而说出的一些疯话。这出类似一种哲学寓言的戏剧，因其令人着迷地暗示着深奥而重要的、正等待着破解的神秘事物，吸引了巴黎的观众。
罗伯—格里耶在他的一篇很有影响的评论中宣称：很明显，戈多就是上帝——“说到底，为什么不可以这样看呢？戈多（同样，为什么不可以这样看呢？）就是对于某种更好的社会秩序的世俗的理想。我们难道不期待更好的生活，更好的食物，更好的衣服和不再挨打的可能性吗？而且，这恰恰不是戈多的波佐，他难道不就是那种让思想处于受奴役状态的人吗？否则戈多就是死亡；如果它不自己来的话，明天咱们就要去上吊。戈多就是沉默；我们在等待它的时候必须说话，以便最终有权保持安静。戈多就是那种贝克特透过他的整个作品来追寻的不可触及的自我，在追寻的过程中他始终不渝地抱着这样一种希冀：‘这次它也许就是我了，谢天谢地。’”
临终前不久，福柯对他在这些年里的思想“奥德赛”作了个总结。“我属于这一代人，他们作为学生，眼前曾有过一道由马克思主义、现象学和存在主义构成的地平线，这道地平线限制了他们的眼界，”他说。“就我而言，是贝克特《等待戈多》（WaitingforGodot）的首次演出使我实现了突破——那真是一场特别激动人心的演出。”
然而这出戏充斥着轻浮的言行、愚蠢的念头和流产的玄学。就这么一出戏，竟指示了在当时看来最好的逃避萨特“恐怖主义”的方法，这绝非偶然。戈多的世界是这样一个世界，那里，自由和责任的观念被引人注目地掏去了任何缠绵的道德含义。“道德价值观是无法得到的，”贝克特后来曾如是宣称。“甚至谈论真实都不可能，这是苦恼的一部分原因。尽管看上去很荒唐，但借由形式，透过赋予无形事物以形式，艺术家很可能会找到一条合适的出路。”
在1953年初那寒冷的日子里，福柯还不得不去设计他自己的“合适出路”。但这种出路很快就会找到，或许这一次，谢天谢地，他要发现的真是他自己。
