阿拉伯史料可以两个作者为例。比较著名的是奈丁的《群书类述》，有德文、英文译本，概述了摩尼生平（一些细节被摩尼教本身的文献证明是正确的）、思想的渊源、教义、戒律、继承问题、教派、摩尼著作目录、摩尼以后的宗教领袖等。另一位重要作者是比鲁尼（973－1048），他在《古代遗迹》中分析了摩尼的思想渊源，介绍了摩尼的戒律和观念，摩尼的出生年代和地点，主要著作和去世情况。他在《印度考》中也有一些地方谈到摩尼，指出摩尼关于转世的思想来自印度教。比鲁尼的这两种著作都有英译本。
汉文史料比较分散，种类繁多。一般史籍类如《册府元龟》、新旧《唐书》、《通典》、《唐会要》、《通鉴》、新旧《五代史》、《宋史》、《明太祖实录》、《大明律例集解》等有一些摩尼教传入中国、进行活动及遭到迫害和禁止的记载，多为重大事件而叙述简略。《宋会要辑稿》刑法门二宣和二年（1120）的一条资料记载了宋代摩尼教徒所用的经文及画像。碑文类如《九姓回鹘可汗碑》汉文部分是关于摩尼教传入回鹘的重要史料。泉州出土的《管理江南诸路明教、秦教等也里可温－－马里失里门》碑是元代摩尼教合法存在的证据。个人文集类如唐代参与处理回鹘和摩尼教事务的白居易的《白氏长庆集》、李德裕的《会昌一品集》、目睹会昌法难的日本僧仁圆的《入唐求法巡礼行记》等保存了一些不见於正史的资料。北宋洪适的《盘洲文集》记载了其父洪皓任台州宁海县主簿时，审判《二宗三际经》一案的经过。南宋陆游的《渭南文集》、《老学庵笔记》留下了当时明教活动的情况。黄震《黄氏日钞》中的《崇寿宫记》记录了他与道教化的摩尼教徒张希声的书信往还。元代陈高《不系舟渔集》记载了温州明教寺院潜光院的情况。明代宋濂《芝园续集》透露了洪武年间温州禁毁明教的内幕。佛教典籍类如《僧史略》、《释门正统》、《佛祖统纪》等虽意在斥伪，客观上却保存了一些摩尼教史料。道家典籍如敦煌出土的《老子化胡经》中，有老子化为摩尼之说。宋代道士白玉蟾（真名葛长庚）著《海琼白真人语录》则否定摩尼教是老子遗教。地方志类如明万历末年的《闽书》记载摩尼教的渊源及其传入福建的经过甚详，作者何乔远似乎读过唐代流传下来的汉文摩尼教经典，比较可信。这些史料大部分已经翻译成法文、英文。
在西方，摩尼在世时，摩尼教已经传播到叙利亚、巴勒斯坦和埃及。公元300年左右，摩尼教徒在埃及已经颇有声势，以致於哲学家里科普里斯的亚历山大觉得有必要撰文与其论战。摩尼教又从埃及传播到北非和西班牙，从叙利亚传播到小亚细亚，再从那里传播到希腊、亚德里亚海东岸、意大利和高卢。这些地方当时均在罗马帝国统治之下，摩尼教遭到政府的粗暴迫害。皇帝戴克里先於297年发布著名的诏书，命令非洲总督镇压摩尼教。基督教当时也遭到戴克里先的迫害，但是不久即取得国教地位，将摩尼教视为最危险的对手，不遗余力地从教俗两方面进行斗争。执事马克（MarktheDeacon）写的加沙主教波菲里（Porphyry,theBishopofGaza）传中，记载了375年波菲里与摩尼教女信徒、来自安条克的朱莉娅（Julia）的一场辩论。圣奥古斯丁（354－430）则记载了他与摩尼教徒福图那图斯、费利克斯的辩论。这些辩论正是基督教与摩尼教斗争的典型例子。著名的希腊文教义之正式声明说明迟至九世纪，摩尼教仍然在西方活动。不过1000年以后，在西方就不再看到关于他们的记载了。
欧洲中世纪出现过所谓新摩尼教，比如，7世纪亚美尼亚的保罗派（Paulicians）、10世纪保加利亚的鲍格米勒派（Bogomilists）、和12世纪法国南部的阿尔比派（Albigensians），都有类似摩尼教之处，可能曾受其影响。但是很难确定它们与摩尼教之间的直接历史联系。
在东方，萨珊王朝时期（224－651）摩尼教在波斯本土不断遭到血腥迫害，它的主要力量逐渐汇聚到中亚乌浒水（Oxus，今阿姆河）流域。粟特城市萨秣建（撒马尔干）和赭时（塔什干）成为摩尼教传播的重要基地。六世纪末，中亚摩尼教团在撒特－奥尔米兹（Sad-Ohrmizd）领导下，与巴比伦的领袖分裂，以电那勿（Denawars）派的名称独立。这种分裂状态到八世纪初才结束，中亚重新接受巴比伦法王米尔（Mihr，约710－740）的领导。七世纪中叶，穆斯林征服波斯以后，摩尼教徒的处境有所改善，伍麦叶王朝（661－750）让他们和平地活动，可能根本没有怎么注意他们。阿拔斯王朝时期（750－1258），许多摩尼教文献被翻译成阿拉伯文，比如，伊本－穆盖法耳（757年卒）曾把摩尼的几本著作翻译成阿拉伯文，比鲁尼和奈丁就是在一些摩尼教著作阿拉伯文译本的基础上，撰写摩尼教历史的。同时，阿拔斯王朝恢复了萨珊王朝反摩尼教的做法，谴责许多波斯血统的翻译者是摩尼教的同情者。在麦海迪（775－785）和穆格台迪尔（908－932）统治时期，设立了专门处置异教徒（主要是摩尼教徒）的机构，无情地对摩尼教徒进行迫害。967年前奈丁在首都巴格达亲身认识三百个摩尼教徒，但是，当他写作《群书类述》时，只有五个还留在首都，可见迫害之激烈。可能公元1000年左右，摩尼教徒在伊拉克就灭绝了。
唐高宗朝（650－683）摩尼教可能已经传入中国。武则天延载元年（694）波斯国人拂多诞（侍法者）持《二宗经》至中国。开元七年（719）吐火罗国（位于今阿富汗北部）支那汗王帝赊上表，献解天文大慕she（承法教道者），请置法堂。开元二十年（732），唐玄宗下敕严加禁断，但西胡可以继续信仰。安史之乱末期，代宗宝应元年（762）叛将史朝义诱回鹘牟羽可汗进攻长安，唐遣药子昂迎劳，牟羽可汗遂支持唐军东击史朝义，克洛阳，放兵攘剽。牟羽可汗於次年带睿息等四僧回到回鹘，与他们讨论了三天三夜，经过激烈思想斗争，改宗摩尼教。"熏血异俗，化为茹饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国。……法王闻受正教，深赞虔诚，大德领诸僧尼入国阐扬。自后，慕she徒众，东西循环，往来教化。"远在巴比伦的摩尼教教主派第一级僧侣到回鹘，确立摩尼教在回鹘的国教地位，使回鹘社会发生深刻变化。同时，摩尼教依靠回鹘的势力，在唐帝国各地设置寺院。摩尼教势力的扩张引起了佛教徒的警觉，禅宗典籍《历代法宝记》中出现了对外道末曼尼（即摩尼）的攻击。《历代法宝记》约765年传入吐蕃，不久后（约775－797年间）赤松德赞赞普所撰《真正言量略集》中也出现对异端末摩尼的抨击。
元和、长庆年间（806－824）摩尼教僧侣常与回鹘可汗议政，作为回鹘的官方代表出使唐朝，势力鼎盛。开成五年（840），回鹘为黠戛斯所破，唐朝立即改变对摩尼教的优容态度，会昌三年（843）没收摩尼寺的庄宅钱物，焚烧其书籍图画，流放其僧侣，死者大半。会昌五年武宗禁佛，同时禁止各种外来宗教，摩尼教当也在其列。
摩尼教不容於唐朝朝廷，但西域各国五代北宋时摩尼教犹盛。回鹘西迁，在吐鲁番建立高昌王国，摩尼教继续处于国教地位，留下了大量各种语言的文献和寺院、壁画、细密画等遗物。北宋太平兴国六年（981）出使高昌的王延德等亲眼目睹了那里摩尼寺的情况。西迁后的回鹘和于阗也曾派遣摩尼师出使中原。但是佛教逐渐占居上风，到十三世纪中叶蒙古征服塔里木盆地地区时，摩尼教与佛教相比已经微不足道。
中原的摩尼教则不得不依附佛教、道教以自存，逐渐演变为一种秘密宗教，通常被称为明教。逃脱会昌法难的摩尼教呼禄法师来到福建，"授侣三山（福州），游方泉郡（泉州），卒葬郡北山下。"福建成为摩尼教在中国南方继续传播的主要源头。北宋至道（995－97）中，怀安士人李廷裕在京城开封一家卜筮商店里用五十千钱买到了一尊摩尼像，从此摩尼像就在福建流传开了。大中祥符九年（1016）、天禧三年（1019）朝廷两次敕福州；政和七年（1117）、宣和二年（1120）礼部两次牒温州，"皆宣取摩尼经颁入道藏"。真宗朝（998－1022）进献明教经典的福建士人林世长授守福建文学。编入道藏的摩尼教经典中可能有《老子化胡经》、《明使摩尼经》、《二宗三际经》等。摩尼教已经在福建赢得部分士人的信仰，依托道教，向合法化方向发展。
但是，摩尼教经常被指斥为鼓动叛乱的邪教。北宋太平兴国间（980）撰写的《僧史略》把梁贞明六年（920）陈州毋乙叛乱以及后唐、石晋（923－946）时的相关叛乱归罪於末尼党类。宣和二年方腊发动大规模农民起义，统治者大为震惊，严厉镇压各种宗教结社，重立禁约，止绝江浙"吃菜事魔"之徒，连带根究温州明教，毁拆其斋堂，惩办为首之人，悬赏奖励告发。明教徒的特点是每年正月内，取历中密日（星期天）聚集侍者、听者等，所念经文及画像有《证明经》、《图经》、《日光偈》、《广大忏》、《妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》、《四天王帧》等，多引尔时明尊之事。
南宋时，有的道教徒不甚分得清楚吃菜灭魔与明教的关系，道士白玉蟾（约1215）的学生问他，乡间多有吃菜持斋以事明教，谓之灭魔，彼之徒且曰太上老君之遗教，然耶？否耶？白玉蟾告诉其学生一些明教的教义，大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。但是没有分辨吃菜灭魔与明教的异同。有的佛教史家把明教与吃菜事魔联系在一起。1265年撰写的《佛祖统纪》引述洪迈（1123－1202）《夷坚志》说：吃菜事魔，三山（福州）尤炽，称为明教会。所事佛衣白，又名末摩尼。其经名二宗三际，其持修者，正午一食，以七时作礼。有的官员常把明教与其他宗教结社并列，视之为邪教。陆游在绍兴三十二年（1162）写的条对状中写道：淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教（即摩尼教），江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至於刻版流布，假借政和中（1111－1118）道官程若清等为校勘，福州知州黄裳为监雕。陆游称，近岁之方腊皆是类也。要求加以严惩，多张晓示，限期自首，限满悬赏搜捕，焚毁经文版印，流放传写刊印明教等妖妄经文者。
元代在泉州设有管理明教和秦教（当即景教）的管领。马可波罗及叔叔1292年到达福州时遇到的一个当地无名教派可能是摩尼教团。明太祖洪武（1368－1398）初曾下诏并立法禁止各种异端信仰，其中包括牟尼明尊教（即摩尼教）。浙江按察司佥事熊鼎以大明教瞽俗眩世，且名犯国号，奏请没收其财产而驱其众为民。明太祖可能因为这道奏折，嫌明教教门上逼国号，摈其徒，毁其宫，户部尚书郁新、礼部尚书杨隆奏留之，因得置之不问。尽管清律、安南律都因袭明律，继续禁止牟尼明尊教，但是，有清一代和安南地方未必真正有摩尼教徒的活动了。
黄裳、方腊、钟相
我写作《冰霜谱》的时候，有意识的沿用了金老爷子的一些关于武功和武林格局的设定。金老爷子的历史水准，是历史爱好者中比较出类拔萃的。他的厉害之处，不仅仅在于其相当程度的阅读量，更由于他在材料的取舍、裁剪、组织方面的天才，从而在他笔下形成一个自恰的虚拟体系。沿用这一体系，比起自己重构新的体系，难度无疑小得多。
有宋一代，经济发达，政治开明，军事技术也是世界第一。根据我看到的一些数据，北宋政和二年的人均农作物生产量是1997年的三倍，而整个社会经济结构，已经处于由农耕文明向商业文明转型的进程中。主要货币单位不是铜币，而是金银等贵金属，甚至出现了早期的纸币和汇票。王安石的变法，实际上是上层建筑对经济基础的变化所采取的一种遏制，其目的在于克服商业化带来的不可避免的社会结构松散化，限制信贷活动和人口流动，加强政权的组织力以应付国防上的困境。对于变法的得失，是个很难作结论的问题。从长远看，自然是历史的反动。但由于中华文明一贯性政治相对于经济极端早熟，这种对新经济模式的遏制，未尝不是一种正确的手段。当然，这不是我这篇文章要谈论的重点。
我想说的是，由于宋代实际上是一个接近完美的社会形态。绝大多数民众能够免于物质匮乏，禁军的半福利化吸纳了灾年的大量饥民。文官考试制度的成熟使阶层流动渠道保持畅通无阻，社会精英能够通过合法的方式，以比较低的成本获得自身地位的改善。我们知道，改朝换代有两大要素：大批民众无法获得生存权；社会精英无法以合法方式改善自身地位。而在宋代，这两大要素都不存在。因此，宋代的社会结构相当稳定，基本上不可能出现跨省的大规模农民起义。要发动的起义唯一的办法，只能是通过宗教组织。
所以不难理解，宋代的所有农民起义，都是有宗教背景的。其中规模最大的，无疑是宣和二年的方腊起义、建炎四年的王宗石起义和同年的钟相杨幺起义。而无论方腊、王宗石还是钟相，都是地地道道的摩尼教徒。我在《冰霜谱》中将这三个人设定为明教教主和左右光明使，并不是信口开河。
在《冰霜谱》正传第一部《潇湘雨意》和外传《故剑情深》（实际上是前传）之间，有大约二十年的时间跨度。这二十年间，发生了一件大事，即明教六名护教法王死在黄裳手中。这位黄裳，正是金老爷子笔下《九阴真经》的作者。
关于黄裳其人，目前我能找到的最早的第一手资料，是著名词人陆游在绍兴三十二年（公元1162年）写的一个关于明教的条陈（奏折）。全文如下：“……淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至於刻版流布，假借政和中道官程若清等为校勘，福州知州黄裳为监雕。近岁之方腊皆是类也。务加以严惩，多张晓示，限期自首，限满悬赏搜捕，焚毁经文版印，流放传写刊印明教等妖妄经文者。”
金老爷子语焉不详，只说黄裳是文官，因监雕《万寿道藏》而得悟上乘道家武功，却没有写明黄裳做的什么官。所以后来谈到黄裳带兵围剿治下的明教教徒，就让人有些摸不着头脑。因为在一般人想来，既然监雕道藏，那么多半是翰林学士或者礼部官员，怎么会带兵打仗呢？但是看到陆游的奏折，这位黄裳原来乃是福州知州，那么就比较好理解了。原来黄裳讨伐明教的战役，并不是发生在宣和二年的方腊起义时，而是在那之前，也许是政和年间的小规模的战役。所出动的大概也不是正规军，而是地方上的乡勇、团练之类，自然不是明教的对手。不过说到武功什么的，黄裳既然精通《九阴真经》，武功当不在天师派虚靖天师、大内真人林灵素、变态怪人支离疏之下，只怕明教之中，只曾埋玉、王宗石、吕师囊和方腊本人尚可与之一战，寻常法王自然不是对手。由于这位黄裳不久就被武林正派围攻退隐，没来得及和真正的超一流高手较量。等到四十年后出山时，连秦渐辛都死了快二十年了，林重也已经五十岁，早就破了童子功。时无英雄，遂使竖子成名。若方腊亲自出手，同黄裳较量一番，倒是精彩。我个人认为方腊在武功上略逊一筹，但当真动手，黄裳必死无疑。
方腊起兵江南，将湖广的钟相作为一支伏兵，暂且没有发动。十年之后，王宗石、钟相先后起兵，都是不久即败亡。这些情节，在《潇湘雨意》中占据了很大篇幅。主要情节基本按照《中国通史》中的记载而敷衍。
钟相，武陵县（今湖南常德）人，出身于小商人家庭。在起义前的二十多年，他利用“左道”（可能是摩尼教）为农民治病，联络群众。他自号老爷，亦称天大圣，并提出“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”。钟相的心腹裴宥、刘衡、杨钦、杨么等，吸收当地“困于赋役”的人“入法”。参加者络绎不绝。北宋末，钟相曾派其子钟子昂率领信徒三百人“勤王”，参加抗金，但中途被解散回乡。在《潇湘雨意》中，秦渐辛与被迫解散回湖广的钟昂相遇，义结金兰，参与了起义的策划工作。“均贫富，等贵贱”的口号就出自他的创意。
在我的设定中，钟相原本是铁掌帮的大弟子，一开始并不是正式的明教教徒，但是却自幼信仰明教。对宗教而言，组织和信仰是两码事。有时候，真正有信仰的，反而是组织以外的人。而钟相的败因，也与他对宗教的虔诚有关。史载：钟相宣布宋朝的国法是“邪法”。焚烧官府、寺观、庙宇和“豪右之家”，镇压官吏、僧侣、道士、巫医、卜祝以及跟广大农民结有仇隙的地主富豪。夺取官僚地主的财产还给农民，称为“均平”。起义军的行动，受到广大农民的热烈拥护，说这是“天理当然”。
这样一来，等于把整个社会的基层组织都破坏了，尤其是和其他宗教信徒以及所有的知识分子都结下来深仇，孤立了自己。何况明教在中土流传，早就不可避免的与佛教、道教合流，从而完成了本土化。钟相却是个原教旨主义者，强调宗教的排他性，首当其冲的就是白莲宗领袖净土莲花王仇释之，因为不肯放弃三种教徒的身份而被钟相清洗。这一举动不但让秦渐辛大失所望，更让隐居南少林的弥勒宗领袖摩诃梵王方七佛感到唇亡齿寒。明教内几大巨头的博弈愈演愈烈，加上代表本土宗教的天师派大举进犯，到最后连方腊也控制不住局面了。《潇湘雨意》的结尾，明教领导权落在大圣天王杨幺手里，实际上是信仰淡漠的务实派，或者说机会主义者的胜利。明教夺取天下的梦想，至此基本上破灭。杨幺在洞庭湖的基业，不过是个偏安之局。秦渐辛推荐杨再兴自代，自己抽身远离。因为他是和方腊一样的理想主义者，留在现实的杨幺身边已经不可能有所作为。
随便说一句，君山上有“军师洞”，是杨幺遗迹，但是关于杨幺的军师是谁，历史上并没有明确的记载。所以我就老实不客气地YY一把，当作秦渐辛的故居了。
谈谈陈孤雁
谈谈陈孤雁
《冰霜谱》不是金庸的同人，但确实与金庸兼容。迄今为止，正式登场金庸人物的有东灵子，作为背景人物出现的有段誉、范烨、破疑和陈孤雁。东灵子姑且不论，四个背景人物中，前三个都是可以省略掉而不影响情节的，加入小说中纯为增加兴味计。只有陈孤雁比较特殊，作为第三男主角源重光的授业师父，他的存在直接构成了源重光情节的基础。
之所以这样，只是为了设定上的方便。前两天，一个朋友问我，是否有深化挖掘金庸小说中次要人物的意图，我为之一怔。仔细想想，陈孤雁还真是个被老爷子浪费掉的人物，他身上的很多线索，都没了下文。小说中固然不方便侵犯老爷子的版权，但是专门写文研究一下，倒是很有必要。
陈孤雁的登场，是在杏子林中。一出手就用麻袋加蝎子伤了风波恶，为丐帮大大长脸。据说他的麻袋功夫化自软鞭。按照金庸武功反映性格的习惯，此人当是性格较为阴柔、颇有城府之辈。随后四大长老谋叛失败，乔峰自残以赎其罪，宋、奚二老之后，轮到陈孤雁。此人表现得颇有骨气，大呼：“老子跟你没交情，也不领你这个情。”这里看似表现陈孤雁柔中带刚，仔细琢磨，大有学问可言。乔峰赦四长老，乃是为了缩小打击面，稳定帮中形势。既然已经赦了宋奚二人，则陈孤雁心中早已明知自己也在被赦之列。这番做作，明明是得了便宜卖乖之举。在丐帮帮众的价值观中，是把气节看得比较重的。陈孤雁这番姿态，既无丝毫风险，又大大提升了自己的形象。单只这一手，便显得陈孤雁之心计远在宋奚之上，更不是直肠子的吴长风可比。
想深一层，乔峰虽赦宋、奚，但宋长老德高望重，奚长老和乔峰交情不一般，陈孤雁却和乔峰一向疏远。站在陈孤雁的立场，他必须考虑到一种可能，即乔峰虽然有意缩小打击面，但完全可以只赦宋、奚、吴，而将自己列入打击面中。尽管这种可能性不大，但以陈孤雁的性格，决不会把自己的性命完全寄托在乔峰的器量上。这般公然声称自己一向和乔峰没交情，乃是暗中将了乔峰一军。众目睽睽之下，就算乔峰本来不打算赦陈孤雁，也非赦不可了。否则在旁观者眼中，对陈孤雁的处理成了公报私仇，赦宋奚的举动也纯粹成了徇私枉法。乔峰安抚人心的意图就完全失去作用了。
好在乔峰年纪虽轻，在领导岗位的时间已经不短了，立即洞彻了他的用心。不但随水推舟，赦了陈孤雁，更当众公布陈孤雁的功绩，卖了他一个大大人情。陈孤雁登时借驴下坡，放低了姿态，低声道：“我陈孤雁名扬天下，深感帮主大恩大德。”此所谓花花轿子人人抬，迅速送了乔峰一个台阶兼一个高帽子，实现了双赢局面。正是高手过招，在不动声色之间，只怕在场诸人，除全冠清、宋长老二人外，谁也没品出其中奥妙来。
列位看官莫道浪人以小人之心度君子之腹。陈孤雁“深感帮主大恩大德”不到一个时辰，在丐帮新一轮站队中，再次站到了乔峰的对立面。盖陈孤雁深知这次已经彻底把乔峰得罪了，乔峰的安抚只是表面工作，秋后算账，自己绝对没好果子吃。宋长老资格老、奚长老交情深、吴长风单纯容易拉拢，乔峰日后若要在四长老中拿一个人开刀以示威慑，非自己莫属。若不抓住机会扳倒乔峰，以后自己死都不知道怎么死的。
宋长老年纪最大，经验最丰富，对于陈孤雁的心态，他是心里有数的。所以站队过程中，他双手挽住了奚、吴二人，却对陈孤雁毫无争取的意思。考虑到宋长老的为人，他未必是想跟陈孤雁划清界限，毕竟这时乔峰的处境并不十分有利，他犯不着孤注一掷。我估计宋长老对陈孤雁有点挽救的意思，指望陈孤雁在完全不受别人影响的情况下主动挺乔峰一把，再卖乔峰一个人情，彻底摆脱反对派立场。如果宋长老伸手拉了陈孤雁，而乔峰在四大长老的一致拥护下保住帮主之位，则乔峰只会领宋长老的情，陈孤雁的日子还是不好过。
陈孤雁未必不知道宋长老的好意，无奈他是有苦难言。按照康敏临终的供词，乔峰那把扇子，乃是陈孤雁在全冠清的怂恿下亲自偷来的。换句话说，在这场政变中，陈孤雁和其余的长老不同，不是被蒙蔽，而是知情人和策划者之一。眼看着全冠清已经被立案侦查了，陈孤雁不敢赌乔峰的器量，又怎么敢赌全冠清的义气？既然没有第二条路可选，也只好铁了心扳倒乔峰，好图个侥幸了。
直到日后少林寺前，乔峰的冤屈全部大白于天下了，而慕容氏的阴谋也已经公诸于众了。陈孤雁仍是向包不同承诺：“……乔峰是咱们的公敌。”当然，这是场面话。以陈孤雁的智力，他不会笨到在这种时候还跟慕容氏勾勾搭搭。但是这句话，至少表明，在陈孤雁潜意识中，对乔峰是一定要除之而后快的。
这样的人物，会那么容易被全冠清说动，干那种火中取栗的勾当么？实际上，真正火中取栗的人，不是陈孤雁，而是全冠清。在乔峰退位之后，能够继承帮主位置的人，不是区区一个八袋舵主身份的全冠清。只有四大长老，才是最有资格的。徐长老是退休干部，宋长老也快到退休年龄了，奚长老死在聚贤庄，吴长风又是个没心计的。更重要的是，四大长老中的其余三人，在最后的站队中，都表明了“乔党”身份。既然乔峰被迫退位出走，继任帮主无论如何不可能在乔党中产生。换句话说，陈孤雁几乎没有竞争对手。
在《挥洒缚豪英》一回中，我们看到，全冠清已经开始着手为自己接任帮主而活动了。按照全冠清表现的运作能力，他要拉到足够的票数，并不是不可能的。但是到了最后，当上帮主的却是游坦之。表面上，是因为游坦之武功高。但是光凭武功高就能当帮主么？乔峰的武功不是更高？可见武功并不构成充分条件，帮中各派的认同才是关键。游坦之明显是个平衡的产物，实际意义和韦小宝的青木堂香主没区别。平衡是如何产生的？只能是在丐帮之中，有另一股势力在和全冠清同时运作，分散了选票。既然新帮主的诞生是建立在否定乔峰的基础上，那么宋、吴二人显然不可能。这个人除了陈孤雁，还能是谁？
另一个比较弱的证明，是少林寺大会上，陈孤雁仍然有着极大的发言权，且影响力明显高于宋、吴。宋长老给游坦之杀了，那也罢了。可营救乔峰之时，领袖丐帮的却是身份低于陈孤雁的吴长风。想来游坦之的上台，乃是全冠清、陈孤雁两派达成妥协，共同捧出的傀儡。游坦之的身败名裂，自然对陈孤雁有影响。尽管陈孤雁通过及时改变立场，带头批判和打击全冠清而洗清了自身，但仍然不可能继续呆在权力中心了。想必吴长风率众营救乔峰之时，陈孤雁已经光荣退休，以比较体面的方式淡出了丐帮的领导层罢。
第一部：潇湘雨意
